תנ"ך על הפרק - שמות יב - תורה תמימה

תנ"ך על הפרק

שמות יב

62 / 929
היום

הפרק

קִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ, פֶּסַח מִצְרַיִם ופסח דורות, מכת בכרות ויציאת מִצְרַיִם

וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל־אַהֲרֹ֔ן בְּאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לֵאמֹֽר׃הַחֹ֧דֶשׁ הַזֶּ֛ה לָכֶ֖ם רֹ֣אשׁ חֳדָשִׁ֑ים רִאשׁ֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם לְחָדְשֵׁ֖י הַשָּׁנָֽה׃דַּבְּר֗וּ אֶֽל־כָּל־עֲדַ֤ת יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר בֶּעָשֹׂ֖ר לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְיִקְח֣וּ לָהֶ֗ם אִ֛ישׁ שֶׂ֥ה לְבֵית־אָבֹ֖ת שֶׂ֥ה לַבָּֽיִת׃וְאִם־יִמְעַ֣ט הַבַּיִת֮ מִהְיֹ֣ת מִשֶּׂה֒ וְלָקַ֣ח ה֗וּא וּשְׁכֵנ֛וֹ הַקָּרֹ֥ב אֶל־בֵּית֖וֹ בְּמִכְסַ֣ת נְפָשֹׁ֑ת אִ֚ישׁ לְפִ֣י אָכְל֔וֹ תָּכֹ֖סּוּ עַל־הַשֶּֽׂה׃שֶׂ֥ה תָמִ֛ים זָכָ֥ר בֶּן־שָׁנָ֖ה יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם מִן־הַכְּבָשִׂ֥ים וּמִן־הָעִזִּ֖ים תִּקָּֽחוּ׃וְהָיָ֤ה לָכֶם֙ לְמִשְׁמֶ֔רֶת עַ֣ד אַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר י֖וֹם לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְשָׁחֲט֣וּ אֹת֗וֹ כֹּ֛ל קְהַ֥ל עֲדַֽת־יִשְׂרָאֵ֖ל בֵּ֥ין הָעַרְבָּֽיִם׃וְלָֽקְחוּ֙ מִן־הַדָּ֔ם וְנָֽתְנ֛וּ עַל־שְׁתֵּ֥י הַמְּזוּזֹ֖ת וְעַל־הַמַּשְׁק֑וֹף עַ֚ל הַבָּ֣תִּ֔ים אֲשֶׁר־יֹאכְל֥וּ אֹת֖וֹ בָּהֶֽם׃וְאָכְל֥וּ אֶת־הַבָּשָׂ֖ר בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּ֑ה צְלִי־אֵ֣שׁ וּמַצּ֔וֹת עַל־מְרֹרִ֖ים יֹאכְלֻֽהוּ׃אַל־תֹּאכְל֤וּ מִמֶּ֙נּוּ֙ נָ֔א וּבָשֵׁ֥ל מְבֻשָּׁ֖ל בַּמָּ֑יִם כִּ֣י אִם־צְלִי־אֵ֔שׁ רֹאשׁ֥וֹ עַל־כְּרָעָ֖יו וְעַל־קִרְבּֽוֹ׃וְלֹא־תוֹתִ֥ירוּ מִמֶּ֖נּוּ עַד־בֹּ֑קֶר וְהַנֹּתָ֥ר מִמֶּ֛נּוּ עַד־בֹּ֖קֶר בָּאֵ֥שׁ תִּשְׂרֹֽפוּ׃וְכָכָה֮ תֹּאכְל֣וּ אֹתוֹ֒ מָתְנֵיכֶ֣ם חֲגֻרִ֔ים נַֽעֲלֵיכֶם֙ בְּרַגְלֵיכֶ֔ם וּמַקֶּלְכֶ֖ם בְּיֶדְכֶ֑ם וַאֲכַלְתֶּ֤ם אֹתוֹ֙ בְּחִפָּז֔וֹן פֶּ֥סַח ה֖וּא לַיהוָֽה׃וְעָבַרְתִּ֣י בְאֶֽרֶץ־מִצְרַיִם֮ בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּה֒ וְהִכֵּיתִ֤י כָל־בְּכוֹר֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מֵאָדָ֖ם וְעַד־בְּהֵמָ֑ה וּבְכָל־אֱלֹהֵ֥י מִצְרַ֛יִם אֶֽעֱשֶׂ֥ה שְׁפָטִ֖ים אֲנִ֥י יְהוָֽה׃וְהָיָה֩ הַדָּ֨ם לָכֶ֜ם לְאֹ֗ת עַ֤ל הַבָּתִּים֙ אֲשֶׁ֣ר אַתֶּ֣ם שָׁ֔ם וְרָאִ֙יתִי֙ אֶת־הַדָּ֔ם וּפָסַחְתִּ֖י עֲלֵכֶ֑ם וְלֹֽא־יִֽהְיֶ֨ה בָכֶ֥ם נֶ֙גֶף֙ לְמַשְׁחִ֔ית בְּהַכֹּתִ֖י בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃וְהָיָה֩ הַיּ֨וֹם הַזֶּ֤ה לָכֶם֙ לְזִכָּר֔וֹן וְחַגֹּתֶ֥ם אֹת֖וֹ חַ֣ג לַֽיהוָ֑ה לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם חֻקַּ֥ת עוֹלָ֖ם תְּחָגֻּֽהוּ׃שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ מַצּ֣וֹת תֹּאכֵ֔לוּ אַ֚ךְ בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֔וֹן תַּשְׁבִּ֥יתוּ שְּׂאֹ֖ר מִבָּתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י ׀ כָּל־אֹכֵ֣ל חָמֵ֗ץ וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מִיִּשְׂרָאֵ֔ל מִיּ֥וֹם הָרִאשֹׁ֖ן עַד־י֥וֹם הַשְּׁבִעִֽי׃וּבַיּ֤וֹם הָרִאשׁוֹן֙ מִקְרָא־קֹ֔דֶשׁ וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י מִקְרָא־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם כָּל־מְלָאכָה֙ לֹא־יֵעָשֶׂ֣ה בָהֶ֔ם אַ֚ךְ אֲשֶׁ֣ר יֵאָכֵ֣ל לְכָל־נֶ֔פֶשׁ ה֥וּא לְבַדּ֖וֹ יֵעָשֶׂ֥ה לָכֶֽם׃וּשְׁמַרְתֶּם֮ אֶת־הַמַּצּוֹת֒ כִּ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה הוֹצֵ֥אתִי אֶת־צִבְאוֹתֵיכֶ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וּשְׁמַרְתֶּ֞ם אֶת־הַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה לְדֹרֹתֵיכֶ֖ם חֻקַּ֥ת עוֹלָֽם׃בָּרִאשֹׁ֡ן בְּאַרְבָּעָה֩ עָשָׂ֨ר י֤וֹם לַחֹ֙דֶשׁ֙ בָּעֶ֔רֶב תֹּאכְל֖וּ מַצֹּ֑ת עַ֠ד י֣וֹם הָאֶחָ֧ד וְעֶשְׂרִ֛ים לַחֹ֖דֶשׁ בָּעָֽרֶב׃שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים שְׂאֹ֕ר לֹ֥א יִמָּצֵ֖א בְּבָתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י ׀ כָּל־אֹכֵ֣ל מַחְמֶ֗צֶת וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מֵעֲדַ֣ת יִשְׂרָאֵ֔ל בַּגֵּ֖ר וּבְאֶזְרַ֥ח הָאָֽרֶץ׃כָּל־מַחְמֶ֖צֶת לֹ֣א תֹאכֵ֑לוּ בְּכֹל֙ מוֹשְׁבֹ֣תֵיכֶ֔ם תֹּאכְל֖וּ מַצּֽוֹת׃וַיִּקְרָ֥א מֹשֶׁ֛ה לְכָל־זִקְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֑ם מִֽשְׁכ֗וּ וּקְח֨וּ לָכֶ֥ם צֹ֛אן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶ֖ם וְשַׁחֲט֥וּ הַפָּֽסַח׃וּלְקַחְתֶּ֞ם אֲגֻדַּ֣ת אֵז֗וֹב וּטְבַלְתֶּם֮ בַּדָּ֣ם אֲשֶׁר־בַּסַּף֒ וְהִגַּעְתֶּ֤ם אֶל־הַמַּשְׁקוֹף֙ וְאֶל־שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֔ת מִן־הַדָּ֖ם אֲשֶׁ֣ר בַּסָּ֑ף וְאַתֶּ֗ם לֹ֥א תֵצְא֛וּ אִ֥ישׁ מִפֶּֽתַח־בֵּית֖וֹ עַד־בֹּֽקֶר׃וְעָבַ֣ר יְהוָה֮ לִנְגֹּ֣ף אֶת־מִצְרַיִם֒ וְרָאָ֤ה אֶת־הַדָּם֙ עַל־הַמַּשְׁק֔וֹף וְעַ֖ל שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֑ת וּפָסַ֤ח יְהוָה֙ עַל־הַפֶּ֔תַח וְלֹ֤א יִתֵּן֙ הַמַּשְׁחִ֔ית לָבֹ֥א אֶל־בָּתֵּיכֶ֖ם לִנְגֹּֽף׃וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה לְחָק־לְךָ֥ וּלְבָנֶ֖יךָ עַד־עוֹלָֽם׃וְהָיָ֞ה כִּֽי־תָבֹ֣אוּ אֶל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֨ר יִתֵּ֧ן יְהוָ֛ה לָכֶ֖ם כַּאֲשֶׁ֣ר דִּבֵּ֑ר וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת־הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּֽאת׃וְהָיָ֕ה כִּֽי־יֹאמְר֥וּ אֲלֵיכֶ֖ם בְּנֵיכֶ֑ם מָ֛ה הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּ֖את לָכֶֽם׃וַאֲמַרְתֶּ֡ם זֶֽבַח־פֶּ֨סַח ה֜וּא לַֽיהוָ֗ה אֲשֶׁ֣ר פָּ֠סַח עַל־בָּתֵּ֤י בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ בְּמִצְרַ֔יִם בְּנָגְפּ֥וֹ אֶת־מִצְרַ֖יִם וְאֶת־בָּתֵּ֣ינוּ הִצִּ֑יל וַיִּקֹּ֥ד הָעָ֖ם וַיִּֽשְׁתַּחֲוּֽוּ׃וַיֵּלְכ֥וּ וַיַּֽעֲשׂ֖וּ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֶת־מֹשֶׁ֥ה וְאַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃וַיְהִ֣י ׀ בַּחֲצִ֣י הַלַּ֗יְלָה וַֽיהוָה֮ הִכָּ֣ה כָל־בְּכוֹר֮ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַיִם֒ מִבְּכֹ֤ר פַּרְעֹה֙ הַיֹּשֵׁ֣ב עַל־כִּסְא֔וֹ עַ֚ד בְּכ֣וֹר הַשְּׁבִ֔י אֲשֶׁ֖ר בְּבֵ֣ית הַבּ֑וֹר וְכֹ֖ל בְּכ֥וֹר בְּהֵמָֽה׃וַיָּ֨קָם פַּרְעֹ֜ה לַ֗יְלָה ה֤וּא וְכָל־עֲבָדָיו֙ וְכָל־מִצְרַ֔יִם וַתְּהִ֛י צְעָקָ֥ה גְדֹלָ֖ה בְּמִצְרָ֑יִם כִּֽי־אֵ֣ין בַּ֔יִת אֲשֶׁ֥ר אֵֽין־שָׁ֖ם מֵֽת׃וַיִּקְרָא֩ לְמֹשֶׁ֨ה וּֽלְאַהֲרֹ֜ן לַ֗יְלָה וַיֹּ֙אמֶר֙ ק֤וּמוּ צְּאוּ֙ מִתּ֣וֹךְ עַמִּ֔י גַּם־אַתֶּ֖ם גַּם־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וּלְכ֛וּ עִבְד֥וּ אֶת־יְהוָ֖ה כְּדַבֶּרְכֶֽם׃גַּם־צֹאנְכֶ֨ם גַּם־בְּקַרְכֶ֥ם קְח֛וּ כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבַּרְתֶּ֖ם וָלֵ֑כוּ וּבֵֽרַכְתֶּ֖ם גַּם־אֹתִֽי׃וַתֶּחֱזַ֤ק מִצְרַ֙יִם֙ עַל־הָעָ֔ם לְמַהֵ֖ר לְשַׁלְּחָ֣ם מִן־הָאָ֑רֶץ כִּ֥י אָמְר֖וּ כֻּלָּ֥נוּ מֵתִֽים׃וַיִּשָּׂ֥א הָעָ֛ם אֶת־בְּצֵק֖וֹ טֶ֣רֶם יֶחְמָ֑ץ מִשְׁאֲרֹתָ֛ם צְרֻרֹ֥ת בְּשִׂמְלֹתָ֖ם עַל־שִׁכְמָֽם׃וּבְנֵי־יִשְׂרָאֵ֥ל עָשׂ֖וּ כִּדְבַ֣ר מֹשֶׁ֑ה וַֽיִּשְׁאֲלוּ֙ מִמִּצְרַ֔יִם כְּלֵי־כֶ֛סֶף וּכְלֵ֥י זָהָ֖ב וּשְׂמָלֹֽת׃וַֽיהוָ֞ה נָתַ֨ן אֶת־חֵ֥ן הָעָ֛ם בְּעֵינֵ֥י מִצְרַ֖יִם וַיַּשְׁאִל֑וּם וַֽיְנַצְּל֖וּ אֶת־מִצְרָֽיִם׃וַיִּסְע֧וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֛ל מֵרַעְמְסֵ֖ס סֻכֹּ֑תָה כְּשֵׁשׁ־מֵא֨וֹת אֶ֧לֶף רַגְלִ֛י הַגְּבָרִ֖ים לְבַ֥ד מִטָּֽף׃וְגַם־עֵ֥רֶב רַ֖ב עָלָ֣ה אִתָּ֑ם וְצֹ֣אן וּבָקָ֔ר מִקְנֶ֖ה כָּבֵ֥ד מְאֹֽד׃וַיֹּאפ֨וּ אֶת־הַבָּצֵ֜ק אֲשֶׁ֨ר הוֹצִ֧יאוּ מִמִּצְרַ֛יִם עֻגֹ֥ת מַצּ֖וֹת כִּ֣י לֹ֣א חָמֵ֑ץ כִּֽי־גֹרְשׁ֣וּ מִמִּצְרַ֗יִם וְלֹ֤א יָֽכְלוּ֙ לְהִתְמַהְמֵ֔הַּ וְגַם־צֵדָ֖ה לֹא־עָשׂ֥וּ לָהֶֽם׃וּמוֹשַׁב֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר יָשְׁב֖וּ בְּמִצְרָ֑יִם שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָֽה׃וַיְהִ֗י מִקֵּץ֙ שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיְהִ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה יָֽצְא֛וּ כָּל־צִבְא֥וֹת יְהוָ֖ה מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃לֵ֣יל שִׁמֻּרִ֥ים הוּא֙ לַֽיהוָ֔ה לְהוֹצִיאָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם הֽוּא־הַלַּ֤יְלָה הַזֶּה֙ לַֽיהוָ֔ה שִׁמֻּרִ֛ים לְכָל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לְדֹרֹתָֽם׃וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאַהֲרֹ֔ן זֹ֖את חֻקַּ֣ת הַפָּ֑סַח כָּל־בֶּן־נֵכָ֖ר לֹא־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃וְכָל־עֶ֥בֶד אִ֖ישׁ מִקְנַת־כָּ֑סֶף וּמַלְתָּ֣ה אֹת֔וֹ אָ֖ז יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃תּוֹשָׁ֥ב וְשָׂכִ֖יר לֹא־יֹ֥אכַל־בּֽוֹ׃בְּבַ֤יִת אֶחָד֙ יֵאָכֵ֔ל לֹא־תוֹצִ֧יא מִן־הַבַּ֛יִת מִן־הַבָּשָׂ֖ר ח֑וּצָה וְעֶ֖צֶם לֹ֥א תִשְׁבְּרוּ־בֽוֹ׃כָּל־עֲדַ֥ת יִשְׂרָאֵ֖ל יַעֲשׂ֥וּ אֹתֽוֹ׃וְכִֽי־יָג֨וּר אִתְּךָ֜ גֵּ֗ר וְעָ֣שָׂה פֶסַח֮ לַיהוָה֒ הִמּ֧וֹל ל֣וֹ כָל־זָכָ֗ר וְאָז֙ יִקְרַ֣ב לַעֲשֹׂת֔וֹ וְהָיָ֖ה כְּאֶזְרַ֣ח הָאָ֑רֶץ וְכָל־עָרֵ֖ל לֹֽא־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃תּוֹרָ֣ה אַחַ֔ת יִהְיֶ֖ה לָֽאֶזְרָ֑ח וְלַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם׃וַיַּֽעֲשׂ֖וּ כָּל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֶת־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽת־אַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃וַיְהִ֕י בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה הוֹצִ֨יא יְהוָ֜ה אֶת־בְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֛ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם עַל־צִבְאֹתָֽם׃

מאמרים על הפרק

מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק

מאת: ,
ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן. שומע אני שהיה הדבור לאהרן ולמשה, ת"ל (פ׳ וארא) ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים, למשה היה הדבור ולא לאהרן, א"כ מה ת"ל ואל אהרן, ללמד שכשם שהיה משה כלל לדברות כך היה אהרן כלל לדברות אנראה דר"ל דבאמת בעלמא היה דבור כל התורה למשה לבדו, אלא שבפרשה זו כלל הקב"ה גם את אהרן מפני שטרח גם הוא בענין יציאת מצרים כמבואר בפ' שמות, וכ"מ מפירש"י כאן. ומסיים במכילתא נמצא ממעט אהרן מכל דברות שבתורה חוץ משלשה מקומות מפני שאי אפשר, וטרחו מאד המפרשים לפרש אלו הג' מקומות והלשון מפני שאי אפשר, ושמעתי בשם הגר"א מווילנא שהם הפסוק דפ' שמות ויאמר ה' אל אהרן לך לקראת משה המדברה, וא"א שתהא אמירה זו ע"י משה, והפסוק דס"פ בהעלותך ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן ואל מרים צאו שלשתכם, ונקראו שלשתם בדבור אחד שא"א לפה לומר ולאזן לשמוע כמש"כ רש"י שם, וא"כ א"א שהיתה הקריאה ע"י משה כיון שנקראו כולם בדבור אחד, ועוד שם ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם ויאמר וגו' מדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה, וזה ג"כ א"א שהיתה האמירה ע"י משה, שהרי הוכיחו על שדבר, והדברים מאירים. .
(מכילתא) בארץ מצרים. חוץ לכרך, ולמה לא דבר עמו בתוך העיר – מפני שהיתה מלאה שקוצים וגלולים ביתכן דמדייק יתור לשון בארץ מצרים, כיון דידוע זה מענינו, ודריש שבא לרמז שדבר עמהם בארץ ולא בעיר, וע"ע בפירש"י תוספת דברים ממכילתא. .
(מכילתא) לאמר. [מהו לאמר], א"ר ישמעאל, צא ואמור להם מיד, שנאמר (פ׳ תשא) ויצא ודבר אל בני ישראל את אשר יצוה גדמשמע שתיכף כששמע מהקב"ה מסר לישראל. ובמכילתא באו עוד דרשות על לשון לאמר ויבאו אי"ה לפנינו בהמשך החבור בסמיכות על פסוקים אחרים. .
(שם) החדש, ר' שילא בשם רבי אומר, כתיב (תהלים ק"ד) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים דבאור הענין, כי כידוע מונים החדשים ואחריהם כל המועדים למולד הלבנה [ובסמוך יתבאר זה בארוכה] וידוע שחדשה של לבנה הוא כ"ט יום וחצי כשיעור היקף הילוכה [ובצמצום כ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים] ויתבאר בסמוך [אות ז'], ולפי"ז אם היה המולד למשל ביום ד' אחר חצות היום היה דרוש שיהיה ר"ח באותו היום משעת המולד, קמ"ל דאעפ"כ אין מונין ר"ח אלא ביום ה', וזהו הפירוש עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, כלומר שאז יחשבו המועדים לפי חשבון מולד הירח רק אחר ביאת השמש של אותו יום, וע"ע בסמוך. , ור׳ שמעון בן לקיש אומר, החודש, עד שיהא כולו מן החודש הלפנינו ר"פ מסעי יובא אי"ה ראיה מכרחת לענין זה, וכאן מביא רק אסמכתות לזה, וכלומר שצריך שיהא היום כולו מן החודש של לבנה שנתחדש. ונראה דכונה אחת לדרשה זו עם דרשת הבבלי מגילה ה' א' מניין שאין מונין שעות לחדשים וכו', ופירש"י כגון האומר הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד חודש זה והיה אותו החודש חסר ובא משחשיכה ליום כ"ט אין אומרים עדיין הוא בתוך החודש שהרי חדשה של לבנה כ"ט יום ומחצה, עכ"ל. ולא ידעתי למה הוכרח לציור כזה ולא פירש בפשיטות שנ"מ למנות ר"ח משעת המולד ויהיה החציו השני של אותו היום נחשב ליום שלם ולמחרתו יום שני וכן להלאה, וזה נ"מ גדולה ופשוטה בחשבון כל המועדים וכלל חשבון השנה וענינים רבים מאד, וצע"ג. .
(ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ח) החדש הזה. זה ניסן ואין אחר ניסן [מלמד שאין מעברין ניסן בניסן] ומכיון שנתקדש החודש לשם ניסן שוב אי אפשר לעברו ולעשותו אדר [שני], וע"ע בדרשה הסמוכה. .
(ברכות י׳ ב׳) החדש הזה. תנא רבה בר שמואל, יכול כשם שמעברין את השנה לצורך כך מקדשין את החודש לצורך, ת"ל החודש הזה לכם, כזה ראה וקדש זענין עבור השנה והחודש בכלל זה הוא, הנה אנחנו עם ישראל מונים כל חגינו לפי חדשי הלבנה ולא לחדשי החמה מפני שכן משמע הלשון החודש הזה לכם ראש חדשים, והרי אין להחמה חדשים, שאין ניכר בהקיפה בגלגלה שום חדוש, משא"כ בהלבנה שבסוף מרוצתה בגלגלה נגרע אורה ואח"כ בהתחלת חדשה אורה מתחדש ומוסיף והולך, ולכן נקראו ימי הקפתה חודש. אמנם אחר שצונו הקב"ה לשמור מועד המועדים בזמני אוירי הטבע ידועים, כמו שצוה שמור את חדש האביב ועשית פסח, דמשמע שלעולם יהיה פסח בזמן האביב, וכן בסכות כתיב (פ' משפטים) וחג האסיף וגו' באספך את מעשיך מן השדה, דמשמע שלעולם יהיה סכות בזמן האסיף, ולפי"ז אם היינו מונים חגינו רק לחדשי הלבנה הלא יחולו פסח וסכות לפעמים באמצע הקיץ ולפעמים באמצע החורף, אחרי כי ארבעה חלקי השנה אביב, קיץ, בציר, חורף, באים בטבע כפי מעמד החמה בתקופתה בהלוכה נגד כדור הארץ, ושנת החמה, דהיינו משך ימי הקפתה בגלגלה הוא שס"ה ימים עם שש שעות בקרוב, ושנת הלבנה שהיא י"ב חדשים כל אחד אינו יותר מכ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים, ואם תכפול י"ב פעמים כ"ט ימים י"ב שעות ותשצ"ג חלקים, יבאו שנ"ד ימים, ח' שעות ותתע"ו חלקים, ואם ננכה את אלה משס"ה ימים ושש שעות שנות החמה, נשאר י' ימים כ"א שעות ור"ד חלקים ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה ובמשך כמה שנים יתאסף היתרון הזה לזמן ארוך מאד, ומתוך כך יצא בלבול והתנגדות גדולה בזמן ובחשבון ערכי שני אופני חשבון השנים.
ולכן כדי להשוות מספר ומועד שנת החמה עם שנת הלבנה, התקינו, אשר לכשיתקבץ מן התוספת הנ"ל כמו שלשים יום לערך שזה עולה במשך שלש שנים, אז יוסיפו חודש אחד, ועושין השנה י"ג חודש, והיא הנקראת שנה מעוברת, אבל אי אפשר שיהיה כל שנה י"ב חודש וכך וכך ימים, יען דכתיב החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון וגו' לחדשי השנה, ודרשינן (מגילה ה' א') חדשים [שלמים] אתה מונה לשנה ואי אתה מונה ימים, ולכן אין עצה כי אם בעבור השנה על ידי תוספת חודש אחד בסוף השנה בכל עת שיתקבצו העודפים של שנות החמה לשלשים יום, כאמור.
ומה שנוהגין לעבר רק חודש אדר ולא זולתו, הוא מפני דכתיב שמור את חדש האביב, ודרשינן שמור שיהיה חודש זה [ניסן] בזמן האביב, ואביב קרוי על שם בישול התבואה ובישול התבואה הוי רק לטבע חשבון החמה, מפני שהקיץ והחורף אחר חשבון החמה הולכים, כמש"כ, וכשאנו עומדים באדר, רואים אנו האותיות לפנים אם יהיה ניסן באביב ואם לאו אנו מעברין אדר, כלומר מאריכים אותו, זה הוא ענין עבור השנה בכלל, ועיין עוד בסמוך.
ועניין עיבור החודש כך הוא, כי הלבנה נסתרת בכל חודש ואינה נראית כמו ב' ימים או פחות או יותר מעט וכמו יום אחד שתדבק בשמש ותראה במערב בערב, ובליל שתראה במערב אחר שנסתרה הוא תחלת החודש ומונין מאותו היום כ"ט יום, ואם יראה הירח בליל שלשים יהיה ר"ח ביום שלשים, וזה הוא הנקרא חודש חסר ואם לא יראה עד ליל ל"א יהיה ר"ח יום האחד ושלשים ויהיה לפי"ז יום השלשים מיוחס לחודש שעבר, וזה הוא הנקרא חודש מלא.
והנה בנוגע לבאור הדרשה שלפנינו נקדים עוד, דלפעמים מעברין את השנה לא רק משום כדי שיחול ניסן בזמן האביב כמש"כ., אלא עוד לאיזה סבות, כמו מפני הדרכים שאינם מתוקנים ואין העם יכולים לעלות לירושלים מעברין את השנה עד שיפסקו הגשמים ויתקנו הדרכים, ומפני הגשרים שנהרסו והנהרות מפסיקים ומונעים את העם לעלות ומסתכנין בעצמם מעברים את השנה עד שיתקנו את אלה, וכן מפני גליות ישראל שנעקרו ממקומם ללכת לירושלים ועדיין לא הגיעו לשם, מעברין את השנה עד שיהיה להם פנאי להגיע, ועוד ענינים שונים.
ועתה הנה תתבאר הדרשה שלפנינו, יכול כשם שמעברין את השנה לצורך, ר"ל לאיזה צורך שהוא, כמבואר, כך יקדשו [יעברו] את החודש לאיזה צורך, וכגון כדי שלא יחול יום הכפורים באחד בשבת שאז קשה התענית כמבואר בתענית כ"ז ב' שאנשי משמר לא היו מתענין באחד בשבת, והיינו שיקדשוהו ביום שלשים אע"פ שהלבנה לא נראית עוד ואם ימתיט עד יום מחר יהיה יוהכ"פ באחד בשבת, ת"ל החודש הזה, כזה ראה וקדש, כלומר מתחלה ראה ואח"כ קדש, אבל כשאתה מקדש קודם שנראה הרי קדש וראה הוא, ודו"ק. .
(ר"ה כ׳ א׳) החדש הזה. א"ר אסי א"ר יוחנן, כל המברך על החדש בזמנו כאלו מקבל פני שכינה, כתיב הכא החודש הזה וכתיב התם (פ׳ בשלח) זה אלי ואנוהו חענין השווי וההתדמות הזאת י"ל משום דענין חדוש הלבנה מורה על הנהגת הקב"ה את העולם וחדושיו חדשים לבקרים, והמברך על החודש הוי כמו שמעיד בגלוי על הנהגת הקב"ה את העולם ורואה בכבודו, ועל הפ' זה אלי ואנוהו דרשו ג"כ שראו כבודו על הים בגלוי כפי שיתבאר לפנינו שם. –
והנה מבואר בגמרא כאן, אמר אביי, הלכך צריך למימרינהו מעומד [ר"ל כיון דהוי כאלו מקבל פני שכינה כמבואר לפנינו], וקצת צ"ע לפי מש"כ הפוסקים גבי תקיעות דר"ה דצריך לתקוע מעומד משום דכתיב שם יום תרועה יהיה לכם, וילפינן בגז"ש לכם לכם מעומר, דשם המצוה מעומד ע"פ הלשון וספרתם לכם, כפי שיתבאר אי"ה שם לפנינו, א"כ למה לא ניליף גם כאן דצריך לברך על החודש מעומד, כיון דכתיב החודש הזה לכם, ול"ל לתלות דבר זה בהדרשה שלפנינו אשר היא רק אגדית ואסמכתא, וי"ל. .
(סנהדרין, מ"ב א׳) החדש הזה. תנא דבי ר׳ ישמעאל, חדוש ראש חודש היה קשה לו למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבע, שנאמר החדש הזה טכי בשעת מולד הלבנה אינה נראית כי אם מעט, כמ"ש בר"ה כ' א' ששואלים לעדים כזה ראיתם או כזה, והיה קשה לו למשה לציירם ולבא עד תכונתם ותכלית ידיעתם והראה לו הקב"ה באצבע, ודייק זה מלשון הזה שמורה בכ"מ על ההוראה באצבע כפי שיתבאר אי"ה לפנינו ס"פ זו בפסוק בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים. .
(מנחות כ"ט א׳) לכם. [מהו לכם], עדות זו תהא מסורה לכם, [מכאן שקבלת עדות החודש וקדוש החודש – לבית דין מסורה] יר"ל אין ראיית הלבנה וקביעת החודש מסורה לכל אדם כמו שבת שכל אחד מונה ששה ימים ושובת בשביעי, אלא לבית דין הדבר מסור עד שיקדשוהו ויקבעו אותו היום ר"ח. וטעם הדבר פשוט, מפני שאם תהי' ראיית הירח מסורה לכל אדם ובכל מקום יצאו מזה טעותים ובלבולים וערבוביות שונות, כי אפשר שיראה זה ולא יראה זה או שתראה במדינה זו ולא במדינה אחרת ויקבע כל אחד מועד לעצמו ותרבה המכשלה. ועיין ברמב"ם פ"א ה"ה מקה"ח ולפנינו בפ' אמור בפרשת מועדים בפסוק שבת היא לה' בכל מושבותיכם ועוד שם בפרשה ובדרשה הבאה. –
ועיקר טעם הדרשה מלכם, אע"פ דלפי הפשט הוי הפירוש לכם – לכל ישראל, אך י"ל דמדייק מסירוס הלשון דהול"ל מקודם דברו אל בני ישראל ואח"כ החודש הזה לכם, והיתה מוסבת הכונה לכם – לבני ישראל, אבל מכיון דפסוק ראשון מוסב ביחוד למשה ולאהרן, ואח"כ מתחיל דברו אל בני ישראל בענין אחר ויקחו להם וכו', ש"מ דהאי לכם נאמר בכונה למשה ולאהרן בלבד, ודו"ק. .
(ר"ה כ"ב א') לכם. אין היחיד מקדש את החודש ואפי׳ הוא מומחה לרבים, שהרי אין לך מומחה לרבים בישראל כמשה רבינו וקאמר ליה הקב"ה עד דאיכא אהרן בהדך, שנאמר ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן וגו׳ החודש הזה לכם יאומדינא קיי"ל דצריך עוד אחד, משום אין ב"ד שקול כלומר דשנים אם לא ישתוו בדעותם לא יהי' הכרע לדעה אחת, משא"כ אם יהיו שלשה יהי' רוב ומיעוט. –
וע' בסה"מ להרמב"ם מ"ע קנ"ג שכתב דעבור החודש אין עושין רק בב"ד הגדול, והשיג עליו רמב"ן ממשנה מפורשת סנהדרין ב' א' עבור החודש וקדוש החודש בשלשה, ולפלא הוא, שהוא חשב בדעת הרמב"ם שכל ב"ד הגדול צריך לעבר החודש, ובאמת הלא הוא כתב בחבורו בפ"ד מקה"ח דבשלשה מעברין, ולכן אין ספק שמש"כ שבב"ד עושין הכונה דאלה השלשה צריכין להיות מב"ד הגדול. –
ודע כי מעת שחרבה ארץ ישראל ולא נשאר שם ב"ד קבוע פסקו מלקבוע חדשים ע"פ הראי', דרק לב"ד סמוכין בא"י נתנה רשות ע"ז, ומזמן סוף חכמי הגמרא התחילו לחשב כמו שאנו מחשבים עתה ע"פ החשבונות הקבועים וקיימים, ותחלת יסודו הוא מרבו הלל בן בנו של רבינו הקדוש שהי' נשיא והוא ובית דינו תקנו לדורות החשבון, ואמרו בשנה פלונית יהי' מקודש ר"ח פלוני ביום פלוני, וקבלנו את זה כאלו אומרים מקודש בשעתו של כל חודש וחודש, ועל יסוד זה אנו חושבין עצמנו לבקיאים בקביעא דירחא.
והנה לפי"ז אע"פ דבזה"ז הי' מן הדין לעשות בכל הגולה יו"ט אחד בכל המועדים כמו בארץ ישראל, אחרי שכולנו סומכים על חשבון אחד, אבל תקנת חכמים הוא שאנו בני הגולה נזהר במנהג אבותינו שהיו עושים לעולם שני ימים, יען כי גם בעת שהיו מקדשין ע"פ הראי' היו הרחוקים מא"י עושים שני ימים יו"ט, מפני שלא היו השלוחים מא"י מספיקים להגיע אליהם ולהודיעם מיום קביעות החודש ולכן עשו שני ימים. ובכ"ז לענין כמה דברים קיל יו"ט שני, כמו לגבי מת שיתעסקו בו ישראל, ועוד לכמה ענינים. .
(שם כ"ה ב׳) ראש חדשים. ראש לחדשים ולא ראש לשנים, אלא שנים מתשרי מנינן יבועיין לפנינו בפ' עקב בפסוק עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"א) ראש חדשים. שומע אני מעוט חדשים שנים, מנין לשאר חדשים, ת"ל לחדשי השנה יגבכלל יש שלשה חדשים מצוינים בשנה, והם ניסן סיון ותשרי, שהם זמני האביב והקציר והאסיף ובהם שלש רגלים, ומכיון דמעוט רבים שנים הו"א דפי' ראש חדשים שניסן הוא ראש לסיון ולתשרי, והיינו שחג המצות שבו נקרא רגל ראשון לזולתו [ונ"מ לענין בל תאחר כפי שיתבאר בדרשה הסמוכה], אבל לא שימנו מספר כל החדשים מניסן, קמ"ל. .
(מכילתא) ראשון הוא לכם. באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים, דאמר קרא החודש הזה לכם וגו' ראשון הוא לכם, לכם ולכם מעוט אחר מעוט, ואין מעוט אחר מעוט אלא לרבות, ורבי למלכים ולרגלים ידענין המנין למלכים הוא, כי רגילים היו לכתוב זמן השטרות אחר השנים משנמלך המלך, וקאמר הכא, דכל מלך ישראל אפילו נמלך באדר כשהגיע ניסן מונין לו שנה ב' ובניסן השני כותבין שנת שלש למלכו. ונ"מ בזה לענין מו"מ, שאם עמד מלך [ישראל] באדר וכתבו שטר בניסן השני שלו בשנה שניה למלכותו הוי השטר מוקדם ופסול, יען דניסן זה הוא כבר שנה שלישית שלו. וענין המנין לרגלים הוא, דרגל שבניסן הוא ר"ה לרגלים, ונ"מ בזה לענין נדרים שאם נדר ולא קיים נדרו עד שעברו עליו שלש רגלים כסדרן דהיינו פסח שבועות וסכות עבר על בל תאחר כפי שיתבאר אי"ה ס"פ ראה. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"א) לחדשי השנה. א"ר אבא בר שמואל, מנין שאין מונין ימים לשנים, שנאמר ראשון הוא לכם לחדשי השנה, חדשים אתה מונה לשנים ואי אתה מונה ימים לשנים טופירש"י מניין שאין מונים ימים לשנים כגון שאומר קונם יין שאני טועם לשנה מונה י"ב חודש מיום ליום, שאם נדר באחד בניסן אסור עד אחד בניסן הבא, ואע"פ שעדיין יש י"א יום שימות החמה יתרים על ימות הלבנה או פעמים שאנחנו עושים חדשים חסרים, עכ"ל. ולא ידעתי למה הוצרך לציור כזה בעוד שהנ"מ בזה פשוטה וברורה לענין חשבון השנים והמועדים, כי אם נחשב השנה לפי מספר הימים ולא לפי מספר החדשים הלא יבאו קביעות המועדים בזמנים אחרים מאשר כשהמנין לפי חדשים ועי' רמב"ם פ"א ה"ב מקה"ח שכנראה מפרש ג"כ כמש"כ וצ"ע. .
(מגילה ה' א׳) לחדשי השנה. ת"ר, באחד בניסן ראש השנה לחדשים, דכתיב החודש הזה לכם ראשון הוא לכם לחדשי השנה דברו אל כל עדת ישראל וגו׳ וכתיב (פ׳ ראה) שמור את חודש האביב ועשית פסח, איזה הוא חודש שיש בו אביב הוי אומר זה ניסן וקרי ליה ראשון טזר"ל דבפרשה זו נאמר להקריב פסח בזה החודש (ואין אנו יודעים לאיזה חדש הוא מכוון) ובמקום אחר מצינו שמעשה הפסח הוא בחודש האביב אלמא דחודש זה ניסן הוא שהוא חודש שיש בו אביב שהתבואה בכירה בו להיות מבושלת בגמר בשולה, ומבואר דניסן הוא ראשון לחדשי השנה, ואע"פ דבגמרא רצו לדחות זה ואימא אייר ואימא אדר [דגם בהם יש מקצת מתכונת אביב], בכ"ז הדרשה דרשה גמורה ואמתית היא, דבאמת עיקר אביב בניסן הוא. .
(ר"ה ז׳ א׳) לחדשי השנה. מלמד ששיעור היקף כל החדשים – שנה, ומכאן שהשנה נמנית לחדשי הלבנה ולא לחדשי החמה יזדלשון חודש הוא דבר המתחדש והלבנה היא מתחדשת לכ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים, משא"כ החמה, ושנת החמה יתירה על שנת הלבנה בעשרה ימים וכ"א שעה וקכ"א חלקים, וכבר כתבנו מזה לעיל בפסוק זה אות ז', וע"ע מעניני חשבונות שנות החמה ושנות הלבנה ברמב"ם פ"ז מקה"ח ובטור או"ח סי' תכ"ז ובלבוש ומג"א שם. [ספר יראים סי' ק"ג]. דברו. א"ר ישמעאל, וכי שניהם היו מדברים והלא כבר נאמר (פ׳ תשא) ואתה דבר אל בני ישראל, אלא מפני שהיה משה חולק כבוד לאהרן ואומר למדני ואהרן היה חולק כבוד למשה ואמר לו למדני והדבור יוצא מביניהם כאלו שניהם מדברים יחבמכילתא באו עוד תירוצים ואוקימתות לשאלה זו והעתקנו את זו שלפנינו מפני שהיא יותר פשוטה ומבוררת, וכ"ה ברש"י. .
(מכילתא) בעשור לחודש הזה. הזה מעוטא הוא, ללמד שפסח מצרים מקחו מבעשור ואין פסח דורות מקחו מבעשור יטהנה תכלית המקח מבעשור לחודש הוא לבקרו שלא יהי' בו מום, כי יש מומים כאלה שאינם נראים בפעם אחת, ואע"פ דגם פסח דורות טעון בקור ד' ימים כדלקמן (י"ג ה'), אך אין הכרח ללוקחו ד' ימים קודם שחיטה וגם בבקרו מוכר סגי, ועיין להלן בפסוק ו' לענין לקיחה מבעשור בפסח שני. .
(פסחים צ"ו א׳) ויקחו להם איש. א"ר יצחק, ויקחו להם איש שה לבית אבות, איש זוכה ואין קטן זוכה כר"ל דמן הדין הוא שאחד יכול ליקח שה לפסח בשביל כל בני הבית והוא זוכה בשבילם, וא"ר יצחק, דקטן אינו יכול לזכות, כלומר ליקח ולזכות בשביל כולם. וכתבו התוס' בקדושין מ"ב א', אע"פ דגם בעלמא קיי"ל דאין יד לקטן לזכות, בכ"ז אצטריך קרא מיוחד בפסח משום דהו"א שאני פסח שהתורה זכתה גם את הקטן שצריך להמנות עליו, עכ"ל, ודבריהם צ"ע, דסותרים עצמם למש"כ הם בנדרים ל"ו א' לפרש דברי ר' זירא שאמר שם שה לבית אבות לאו דאורייתא, דהפי' הוא דמן התורה אין הקטנים צריכים להמנות בשה עם בני חבורה.
וצ"ל דדעת ר' זירא יחידאה היא ולא קיי"ל כותי' ובאמת גם הקטן מחויב במנין, ובאמת כך הסברא נוטה, דכיון דמצות הפסח הוא כמבואר איש לפי אכלו, וא"כ גם קטן שיכול לאכול כזית חייבים למנותו, וכ"מ בסוכה מ"ב ב' קטן שיכול לאכול כזית צלי שוחטין עליו את הפסח, ופירש"י ממנין אותו על הפסח, משום דכתיב איש לפי אכלו, ואין לומר דרק משום מצות חנוך הוא, דמשום זה לבד א"צ מנין וצירוף, ואין בזה משום שחטו שלא למנוייו דאינו בר מנין, אלא ודאי דגם הקטן מחויב במנין ותלוי רק אם יכול לאכול כזית.
גם נראה לי ראי' מכרחת דגם הקטן מחויב במנין לפסח מן התורה מהא דאמרינן בסנהדרין פ"ד ב' על הפ' כל מכה נפש, נפש אפילו קטן במשמע, וא"כ מדכתיב כאן במכסת נפשות הלא דין הוא גם לרבות קטנים, וכמו דמרבינן נשים מן לשון נפשות, כפי שיבא בסמוך.
וע' בתוס' גיטין כ"ה א' משמע דגם הם ס"ל דלאו כו"ע ס"ל כר' זירא, ובחדושי רמב"ן שם כתב מפורש דאמוראי נינהו בדין זה, ויש לנו עוד ראיות לזה וכאן די בזה, וע"ע בדרשה הבאה מה ששייך לדרשה זו. .
(פסחים צ"א ב׳) ויקחו להם איש. וכי כולם הם לוקחים והלא לא היה לוקח אלא אחד, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו כאומפרש בגמרא אע"פ דהאי איש אצטריך לכדר' יצחק איש זוכה ואין קטן זוכה, אך דרשת ר' יצחק נילף מלשון איש לפי אכלו, אמנם בפסחים צ"א ב' דרשו להא דר' יצחק מפסוק שלפנינו, ובאמת כן מסתבר יותר, יען דמן איש לפי אכלו אדרבה יש לרבות קטן, כיון דהעיקר אזלינן בתר מי שיכול לאכול כזית, וכמ"ש בסוכה מ"ב ב' קטן שיכול לאכול כזית שוחטין עליו את הפסח, ולכן נ"ל דמה שאמרו בסוגיא שלפנינו דדרשת ר' יצחק נילף מן איש לפי אכלו הוא לדחויי בעלמא, ובאמת שייכות הדרשה היא להלשון ויקחו להם איש, ועיין תוס' פסחים צ"א ב'. .
(קדושין מ"ב א׳) לבית אבות. אין בית אב אלא משפחה, שנאמר (פ׳ במדבר) למשפחותם לבית אבותם כבנראה דר"ל דלפעמים אפשר שיקחו שה למשפחה שלמה, והיינו אם בני בית אחד מועטים מצטרפים כל בני המשפחה, ובלבד שיגיע כזית לכל אחד. .
(מכילתא) שה לבית. ת"ר, שה לבית, מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים בין מדעתן בין שלא מדעתן, אבל לא על ידי בנו ובתו הגדולים ולא ע"י עבדו ושפחתו העברים ולא ע"י אשתו אלא מדעתן כגומסיק בגמרא דבסתמא והיינו אם לא עשו שום מעשה המוכיח דעתן מקרי מדעתן, ורק אם שחטו לעצמן אין לך מחאה גדולה מזו. .
(פסחים פ"ח א׳) שה לבית. הרי שהיו עשרה בתים לבית אב אחד, יכול יקחו שה אחד לכולם, ת"ל שה לבית כדכלל הדבר הוא שיקחו במדת ההסתפקות, אם בני הבית רבים יקחו בעד אותו הבית ואם מועטים יצרפו מבני המשפחה וכבדרשה דלעיל. .
(מכילתא) ואם ימעט הבית. מלמד שמתמעטין והולכין ובלבד שיהיה אחד מבני חבורה קיים כהכלומר שיכולים המנויים כולם להמשך ממנו וימנו עליו אחרים ובלבד שישאר אחד מבני חבורה הקודמת, ועיין בתוי"ט פסחים פ"ט מי"א. .
(פסחים צ"ט א׳) מהיות משה. הפסח נמנין ומושכין ידיהם ממנו עד שישחט, דאמר קרא ואם ימעט הבית מהיות משה – מחיותיה דשה כוהנה אף כי לפי פשטות הענין דריש מהיות כמו מחיות, כי הה' והח' מתחלפין מפני שהם ממוצא אחד, וכן באמת רגילין חז"ל בכ"מ לדרוש, כמו בברכות ל' ב' דרשו בהדרת קודש אל תקרא בהדרת אלא בחרדת, ושם ל"ה ב' קודש הלולים דרשו חלולים, ובשבת ל"ב ב' אל תקרא בהלה אלא בחלה, ושם נ"ה ב' דרשו אותיות המלה פחז כמים בנוטריקון לאחור, זעזעת, הרתעת, פשעת, ושם ק"ה א' דרשו ה' דהמון גוים – חביב בגוים, ובעירובין י"ט א' דרשו גיהנם גי שיורדין לתוכו על עסקי חנם [עריות עיי"ש במהרש"א], ובריש מו"ק ב' א' משקין בית השלחין מפרש בגמרא בית השלחין לישנא דצחותא היא דכתיב ואתה עיף ויגע ומתרגמינן ואת משלהי, ופירש"י ה' מתחלף בח', ובמנחות נ"ג א' מצה תהיה – תחיה, ובכריתות י"א א' ממאי דהאי נחרפת לשנא דשנויי הוא דכתיב ותשטח עליו הריפות, ובפסיקתא רבתי פ' מ"א דרשו הפ' דתהלים ע"ג הצמתה כל זונה ממך כמו כל זונת ממך. ובירושלמי פאה פ"א ה"א דרשו הפ' דמשלי ג' כבד את ה' מהונך כמו מחונך, ובירושלמי שבת פ"ז ה"ב סימן לל"ט מלאכות אלה הדברים, א' חד, ל' תלתין, ח' תמניא, הרי ל"ט ולא מתמנעין רבנן לדרוש בין ה' לח', ע"כ, ואף הכא דריש מהיות – מחיות, כלומר מחיותי' דשה, שנמנין ומושכין ידיהם ממנו כל זמן שהוא בחיים, אבל לא לאחר שחיטה. [וע"ע מש"כ בפ' לך י"ז ה' לפרש ע"פ כלל זה אגדה דברכות נ"ז א' הרואה הספד בחלום וכו', יעו"ש].
אך אמנם לא נתבאר כאן מה הכריחום לחז"ל לדרוש כן, ונראה דדייקו יתור כל הענין, דהא כבר כתיב ויקחו להם איש שה לבית אבות, דהפי' אם המשפחה מעטה יקחו למשפחה שה לבית, אם בני הבית מרובים יקחו שה לבית, הרי כבר כתיבי שני האופנים ולמה הוסיף עוד ואם ימעט הבית, וזולת זה ג"כ אינו מבואר הלשון דהול"ל ואם מעט הבית משה, ולכן דריש שבא לרמז דקאי לענין אם נתמעטו בני הבית אחר שנמנו, והיינו שמשכו ידם, והוא הדין כשנתוספו חדשים, ודו"ק. .
(פסחים פ"ט א') מהיות משה. תניא, ואם ימעט הבית מהיות משה – החייהו משה [מכאן אמרו רשאי אדם להמנות אחרים על פסחו וליקח בדמיו עצים לצלייתו ומצה ומרור אבל לא חלוק וטלית כזכבר כתבנו בדרשה הקודמת דדריש המלה מהיות כמו מחיות משום דה' וח' מתחלפין ועיי"ש [באות הקודם] שהבאנו דוגמאות לזה, ודריש כאן דקאי לא על מספר בני הבית אלא על מצב החומרי של הבית, דהיינו אם ימוכו בני הבית שאין להם במה לכלכל צרכי הפסח, אז החייהו לפסח משה גופי', כלומר, שממנה אחרים על פסחו והם נותנים לו מעות והוא קונה בעדם צרכי הפסח, כמו עצים לצלייתו, ואפילו מצה ומרור, מפני שהם שייכים לגוף הפסח דמצות אכילת הפסח הוא לאכול עם מצה ומרור כדכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו, אבל לא חלוק וטלית דאין זה שייך למצות הפסח, ונראה דמפרש שיעור הכתוב ואם ימעט מצב הבית מהיות [כלומר מלהתקיים – מלשון הויה] משה [מסבת ההוצאה על לקיחת השה] אז ולקח הוא ושכנו וגו'. .
(שם צ׳ א׳) ולקח הוא ושכנו. שומע אני שכנו שבגגו או אינו אלא שכנו שבצדו, ת"ל הקרוב אל ביתו כחר"ל לא בעינן שכן שהוא גר דוקא עמו ממש בצדו אלא אפי' אם הוא רק קרוב אל ביתו כגון ששוכן בגגו אף שהגג הוא רשות אחר. ועיין בחו"מ סי' קע"ה ס"נ בהגהות רמ"א וז"ל, יש אומרים דלא נקרא שכן אלא אם הוא חבירו הרגיל עמו, אבל מה שהוא דר אצלו אינו כלום ויש מי שחולק, עכ"ל. ומפסוק שלפנינו משמע כדעה ראשונה דשכן אינו זה הדר אצלו, משום דאל"ה לא הול"ל הקרוב אל ביתו אחרי דסתם שכן הוא כזה, וכן משמע מהפסוק דפ' שמות ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה, ואם סתם שכן הוא הגר בבית לא הו"ל לחלק הענינים לשנים, אלא ודאי דסתם שכן הוא מודע ומכיר במשא ומתן, והא דמסיים הכתוב כאן הקרוב אל ביתו אף דסתם שכן לא משמע כן י"ל דשאני פסח דהעיקר תלוי בקרבת בתים, משום דברחוק הבתים יש לחוש שלא יעשו שתי חבורות מאכילת פסח דזה אסור מן התורה, כפי שיתבאר. .
(מכילתא) במכסת נפשת. ת"ר, במכסת, מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנוייו, יכול שחטו בדיעבד כשר ת"ל במכסת תכסו שנה עליו הכתוב לעכב.
(פסחים פ"א א׳) במכסת נפשת. הפסח נמנין עליו עד שישחט דאמר קרא במכסת נפשות תכסו [מעיקרא במכסת] והדר תכסו כטלכאורה נראה דסמיך על הדרשה בסמוך דתכסו לשון שחיטה הוא, אכן אותה דרשה ס"ל רק לרבי ורבנן לא ס"ל כן, ולדידהו צ"ל דלשון קצר הוא וסמיך אסוף הענין, ושחטו אותו, ור"ל מעיקרא במכסת והדר תכסו וכל הענין. והיינו ענין שחיטה. אבל לאחר שישחט שוב אין נמנין עליו, וכ"מ ברש"י ס"א ב'. .
(שם פ"ט א׳) במכסת נפשת. נפשות – לרבות את האשה לואע"פ דכתיב כאן ב' פעמים איש, ויקחו להם איש, איש לפי אכלו, אך הם באו לדרשות אחרות המובאות פה, ומבואר בגמ' דגם בפסח שני חייבות הנשים מדכתיב שם (פ' בהעלותך) ונכרתה הנפש ומרבה נשים, ודעת רמב"ם בזה אינה ברורה.
ובתשב"ץ ח"א ס"ג כתב בטעם חיוב נשים בפסח משום דכיון דחייבות במצה דרשינן כל שישנו באכילת מצה ישנו באכילת פסח, והנה לבד שאין הדרשה מוכרחת, כי מניין לנו לחדש מנפשנו דרשות שלא נאמרו בגמרא, אלא עוד נסתר זה ממה דקיי"ל דנשים חייבות גם בפסח שני כמש"כ למעלה, ובפסח שני הלא אין מצוה מיוחדת מאכילת מצה.
ואמנם אם נרצה למצוא טעם זה לחיוב זה בנשים י"ל פשוט, דהא עיקר טעם ממצות אכילת פסח היה לסימן שפסח הקב"ה על בתי ישראל בנגפו את בכורי מצרים ולא נתן המשחית להרוג את בכורי ישראל, ולדורות הוי מצוה זו זכר לענין זה, ואיתא בפסיקתא פ' בא ומת כל בכור בין בכור זכר בין בכור נקבה, א"כ פסח הקב"ה גם על בכורות ישראל נקבות, וא"כ הלא אף הן היו באותו הנס, ופשוט דחייבות בשביל זה כמו אנשים, וכמו שחייבות מטעם זה בארבע כוסות ובמקרא מגילה ועוד, כנודע. .
(שם צ"א ב׳) במכסת נפשת. נפשות – לרבות טומטום ואנדרוגינוס לאאצטריך לרבויינהו משום דכתיב כאן שתי פעמים איש, והו"א איש דוקא, וע' מש"כ בריש אות הקודם. .
(מכילתא) איש לפי אכלו תכסו. ת"ר, איש לפי אכלו תכסו, מלמד שאין הפסח נשחט אלא לפי אוכליו לבלאפוקי חולה או זקן או קטן שאין יכולין לאכול כזית, וכן לאפוקי ערל וטמא שאינם ראויים לאכול ואפילו הם מנויים. , ואיתקש אוכלין למנויין לגנראה דהיקש זה קאי אדיעבד, ור"ל איתקש אוכלין למנויין, דכמו אם שחטו שלא למנוייו פסול אפי' בדיעבד כמבואר בדרשה דלעיל במכסת, כך אם שחטו שלא לאוכליו פסול גם בדיעבד. –
ובשיעור אכילה זו – מבואר ברמב"ם פ"ב ה"ג מק"פ דבעינן שכל אחד מהמנויים יהיה יכול לאכול כזית, וכנראה כך הבין פשט לשון המשנה דפסחים צ"א א' אפילו חבורה של מאה שאין יכולים לאכול כזית, דהכונה שכל אחד מהם אינו יכול לאכול כזית. אבל רש"י פי' שם אפילו חבורה של מאה שאין יכולים לאכול כזית בין כולם.
ונראה פשוט דאזלי לשיטתם בדין דשוחטין את הפסח על היחיד, דהרמב"ם בפ"ב ה"ב מפסח פסק דרק אז שוחטין אם ראוי היחיד לאכול את כולו, ורש"י בדף צ"א א' פי' דאפילו אם יכול לאכול רק כזית שוחטין עליו, ונ"מ גדולה בדעות אלו.
ולפי זה תראה כמה קשים דברי הרע"ב בפ"ח מ"ז דפסחים דמזכה שטרא לבי תרי, שכתב וז"ל, יחיד ויכול לאכול כזית [ולא ויכול לאכול כולו, כדברי הרמב"ם] שוחטין עליו [וזה כשיטת רש"י], מאה ואין כל אחד מהם יכולים לאכול כזית [ולא ואין יכולים לאכול כזית בין כולם, כדברי רש"י] אין שוחטין עליהם [וזה כשיטת הרמב"ם], והתוספות יום טוב ויתר מפרשי המשנה לא העירו מאומה בדבריו, וצע"ג.
ויש להביא ראיה לדעת רש"י דאין חיוב אכילת כלל בשר הפסח, ממ"ש בפסחים מ"א א', ת"ר, יכול צלאו כל צרכו, כלומר קלוי ושרוף, יהא חייב, ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, נא ובשל אמרתי לך [דעובר בלאו] ולא כל צרכו, ועוד שם, ת"ר, יכול אכל כזית חי יהא חייב, ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, נא ובשל אמרתי לך ולא חי, יכול יהא מותר [גם לכתחלה לאכול חי] ת"ל כי אם צלי אש, ע"כ. והנה באופן הראשון בעשאו קלוי ושרוף אינו מסיים יכול יהא מותר לכתחלה ת"ל וכו', וא"כ מבואר דבאמת מותר לכתחלה לצלות את הפסח עד שיהי' קלוי ושרוף, וזה לכאורה פליאה, אבל באמת לשיטת רש"י כאן דדי באכילת כזית אחד מבשר הפסח נכון מאד, דבקלוי ושרוף לא יתכן שלא ישאר בהבשר בפנים כזית אחד שיהיה צלוי במדה הדרושה, ולכן לא איכפת לן אם השאר קלוי ושרוף, משא"כ בבשר חי אין בו אף כזית אחד כדינו דהיינו צלוי ולכן מסיים שאסור לכתחלה. והנה כל זה לשיטת רש"י, אבל לרמב"ם דצריך לאכול כל בשר הפסח א"כ מהיכי תיתא שמותר לכתחלה לעשות את בשר הפסח קלוי ושרוף, והלא זה הוי כבשר קדשים שמצוה באכילתן ואסור להפסיד קדשים בידים, וא"כ קשה למה לא מסיים בברייתא שלכתחלה אסור כמו שמסיים בבשר חי וכמבואר.
וגם הסברא עצמה נוטה לדעת רש"י בזה ששוחטין על היחיד אם יכול לאכול כזית לבד ולא בעינן שיאכל כולו לפי מה דקיי"ל דהפסח נאכל על השובע, והיינו שמקודם יאכל בשר חגיגה ואח"כ פסח עם מצה ומרור כמבואר במכילתא כאן וברמב"ם פ"ח ה"ג מק"פ, וא"כ איך יתכן שאחר השביעה מבשר החגיגה עוד יאכל פסח כולו עם מצה ומרור, והלא בהכרח שיאכל אכילה גסה זו ע"י הדחק, והתורה הלא דרכיה דרכי נועם. .
(פסחים ס"א א') איש לפי אכלו תכסו. מכאן אמר ר׳ יוסי, מותר לשחוט את הפסח על היחיד לדוזה רק אם יכול לאכול ממנו כזית [ולדעת הרמב"ם אם יכול לאכלו כולו, ועיין מש"כ בדרשה הקודמת]. ועיין ברמב"ם פ"ב ה"ב מפסח דאף דמדינא מותר בכ"ז משתדלין שלא לשחוט על היחיד, ונראה טעם הדבר משום ברוב עם הדרת מלך כמ"ש בפסחים ס"ד ב' וברמב"ם פ"א הי"ד מק"פ, ודבריו נובעים מסוגיא דפסחים צ"ה א' דדריש הפסוק דכתיב ככל חוקת הפסח יעשו אותו, דאצטריך הלשון יעשו דאין שוחטין את הפסח על היחיד, דכל כמה דאפשר לאהדורי מהדרינן, ומשמע דזה קאי אליבא דר' יוסי דמדינא שוחטין את הפסח על היחיד, ורק משום הדור מצוה דברוב עם משתדלין שלא לשחוט על היחיד, אבל לפי"ז אין דברי הרמב"ם מבוררין כל כך, שהוא כתב מותר לשחוט את הפסח על היחיד, ושוב כתב דמשתדלין שלא לשחוט אותו על היחיד שנאמר יעשו אותו, ולא סיים דהטעם משום הדור מצוה, ובלתי תוספת לשון זה משמע דמגוף הדין הוא, והרי הוו שתי דרשות אלה סותרות זא"ז, ועיין בכ"מ שלא נחית לזה, אמנם י"ל בטעמי' דהרמב"ם בדין זה שהוא משום גזרה שלא יבאו לידי נותר ועדיין צ"ע. .
(פסחים צ"א א׳) איש לפי אכלו תכסו. ת"ר, קטן שיכול לאכול כזית צלי שוחטין עליו את הפסח דכתיב איש לפי אכלו תכסו להמשמע זה הראוי לאכילה, וממנין אותו על בני החבורה, ואם מנוי זה הוא מגוף הדין מן התורה או רק משום מצות חנוך בעלמא עיין מש"כ לעיל בדרשה ויקחו להם איש. .
(סוכה מ"ב ב') איש לפי אכלו תכסו. טמא מת אינו משלח פסחו דכתיב איש לפי אכלו תכסו לובאור הענין, כי שאר קרבנות לבד מפסח אע"פ שהטמא בעצמו אינו יכול להביאם מפני שאינו יכול ליכנס לעזרה מפני טומאתו, מכל מקום אפשר לו לשלחם לעזרה על ידי שליח, אבל הפסח אינו משלח ע"י שליח, משום דממצות הפסח היא אכילתו, ואם אינו יכול לאכול למה יביא, וכדי שלא נימא דמצות אכילת הפסח היא רק למצוה בעלמא היכא דאפשר ולא לעכובא היכא דלא אפשר, כגון בטמא, מביא ראי' מפסוק איש לפי אכלו תכסו דזה לעכובא. ונסמך על מ"ש בפסחים נ"ט א' במכסת נפשות מלמד שאין הפסח נאכל אלא למנוייו, יכול שחטו שלא למנוייו יהי' כשר ת"ל תכסו שנה עליו הכתוב לעכב, איש לפי אכלו מלמד שאין הפסח נשחט אלא לאוכליו ואיתקש אוכלין למנויין, דגם בדיעבד מעכב. וע"ע לפנינו בפ' בהעלתך בפרשת פסח שני באה עוד ראי' לענין זה, ועיין ברמב"ם פ"ב הי"ב מביאת מקדש. .
(זבחים כ"ב ב׳) תכסו. [ת"ר, מניין שאין הפסח נשחט אלא למנוייו] אמר רבי כתיב איש לפי אכלו תכסו – תכסו לשון סורסי הוא, כאדם שאומר לחבירו כוס לי טלה זה לזמפרש תכסו לשון שחיטה, והיינו שהשוחט ישחוט לשם המנויין, כבדרשות הקודמות. ויתכן דמדייק משום דכל הלשונות שבפסוקים אלה כתובים בלשון נסתר, ויקחו להם, ולקח הוא, וא"כ הול"ל גם כאן יכסו, ולכן דריש שהוא צווי לשוחט לשחוט לשם המנויין כמש"כ. .
(פסחים ס"א א') תכסו על השה. מנין שממנים [רק עד שישחט הפסח], נאמר במצרים שה ונאמר לדורות שה, מה שה הנאמר במצרים חי ולא שחוט, אף שה שלדורות חי ולא שחוט לחהשה שנאמר במצרים רומז להלשון ויקחו להם איש שה משום דכתיב ביה בעשור לחודש הזה, וזה שלדורות הוא איש לפי אכלו תכסו על השה, וילפינן מה זה שבמצרים חי, כלומר דבשעת לקיחתו ודאי חי היא ולא שחוט, אף זה דתכסו על השה ג"כ כל זמן שהוא חי, אבל לאחר שנשחט שוב אין נמנין עליו. .
(ירושלמי פסחים פ"ח ה"ג) שה תמים זכר. בכלל שה – גדי וטלה, שנאמר (פ' ראה) שה כשבים ושה עזים לטוהא דכתיב לקמן (פסוק כ"א) משכו וקחו לכם צאן, הוא משום דשם צאן בא על המין או על הרבוי, ושה הוא פרט ממין הצאן, והכא דעיקר הענין בא להורות שה אחד לבית אב כתב שה, והתם דבא להורות הפעולה הכללית לכל ישראל כתב צאן. . תמים, להוציא בעל מום. זכר – להוציא טומטום ואנדרוגינוס ונקבה מואע"פ דבעלמא דרשינן כהאי נונא אפילו מקצת, כמו בחולין ע"ט ב' דמו ואפילו מקצת דמו ובבכורות ג' א' בכור ואפילו מקצת בכור, וא"כ היה אפשר גם כאן לרבות אנדרוגינוס לדרוש זכר ואפי' מקצת זכר, י"ל דשאני אנדרוגינוס דיש צד המוכיח היפך דבר זה, ור"ל כיון שיש בו גם צד נקבות, ועיין מש"כ בפ' לך בפסוק המול לכם כל זכר. .
(מכילתא) תמים. ואפי׳ דקים ותבלולים פוסלין בו [אבל הגיזה אין פוסלת בו] מאהרבותא לענין דקים ותבלולים אע"פ דכתיבי מפורש בין המומים בפ' אמור או דק או תבלול, אך בא לאפוקי שלא נדמה זה בעתיד לפסח ראשון שבמצרים שבו לא היה נפסל דק ותבלול, משום דעד אז היה עוד לישראל דיני בני נח אשר אצלם אין פוסלים דק ותבלול, וכדאיתא בתוספתא פ"ח דפסחים, קמ"ל דבפסח דורות פסול גם דק ותבלול. וכשרות הגיזה אצטריך משום דאיתא בברייתא אחת דדרש מן הצאן להוציא את החלקים, ואשמעינן דלא נפרש החלקים בלא גיזה, אלא לענין אחר הוא דאיירי בפי' חלקים, יעו"ש. [ירו׳ פסחים פ"ט ה"ה]. בן שנה. אין לי אלא בן שנה, כל שנתו מניין מבר"ל מנלן דמונין לשנתו שלו מיום שנולד ולא לשנת העולם. , היה ר׳ ישמעאל אומר ק"ו, ומה אם עולה חמורה כשרה לבא כל שנתה כבת שנתה, פסח שהוא קל לא כל שכן מגואע"פ דבכל הקדשים מונין לשנתו שלו ולא לשנת העולם, בכ"ז אצטריך כאן לאשמעינן זה ולדרוש בדרשה מיוחדת משום דמקור הטעם דמונין בקדשים לשנתו שלו ילפינן בערכין י"ח ב' מדכתיב (פ' תזריע) כבש בן שנתו ודרשינן שנתו שלו וכן בבתי ערי חומה כתיב (פ' בהר) עד תום שנת ממכרו ודרשינן ממכר שלו, והו"א דכאן דלא כתיב בן שנתו אלא בן שנה אזלינן בתר מנין העולם, קמשמע לן. .
(מכילתא) יהיה לכם. תניא, שה תמים זכר בן שנה, שיהא תמים ובן שנה בשעת שחיטה, מניין שגם בקבלה והולכה וזריקה יהיה כן, ת"ל יהיה לכם, כל הוויותיו לא יהיו אלא בתם ובן שנה מדומשכחת לה שיהיה בן שנה בשחיטה ויותר מבן שנה בזריקה, יען דבקדשים מונין שעות, שאם נולד בניסן בי"ד ובט' שעות ושחטו בעת כזו לשנה הבאה אסור לזרוק דמו בעשירית, שכבר עברה שנתו, אלא בעינן שיהיה בן שנה עד שעת זריקה. .
(זבחים כ"ה ב׳) מן הכבשים ומן העזים. יכול משניהם כאחד, הרי אנו למדין מק"ו, ומה עולה שהיא חמורה כשרה ממין אחד, פסח שהוא קל לא כל שכן מהור"ל ובעולה כתיב מן הכשבים או מן העזים (פרשה ויקרא). .
(מכילתא) והיה לכם למשמרת. מגיד הכתוב שהיו מבקרין אותו ארבעה ימים קודם שחיטה מועיין מש"כ לעיל בפסוק ג' בדרשה בעשור לחודש הזה. .
(שם) לחדש הזה. אין לי אלא פסח מצרים שטעון בקור ארבעה ימים קודם שחיטה, פסח דורות מנ"ל, ת"ל (י"ג ה׳) ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה מזואותו הפסוק לדורות איירי כדכתיב ברישיה והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו', ורק בזה משונה מפסח מצרים שאין חיוב ללוקחו מבעשור לחודש כמבואר לעיל בפסוק ג' בעשור לחודש הזה, וגם בבקרו מוכר סגי. .
(פסחים צ"ו א') לחדש הזה. הזה למה לי – למעוטי פסח שני דכותיה מחר"ל למעט פסח שני דהוי יום אחד כמו פסח מצרים שאין טעון בקור ד' ימים, ולפי"ז א"צ שוב למעט פסח שני מן מקחו מבעשור דכיון דעיקר טעם המקת מבעשור הוא לתכלית הבקור וכאן שא"צ בקור ממילא א"צ לקיחה מבעשור. .
(שם שם) ושחטו אותו. תניא, ר' יהושע בן קרחה אומר, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, וכי כל הקהל שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו מטועיין מש"כ בענין זה בפ' ראה בפסוק שם תזבח את הפסח בערב וגו' ובשלת ואכלת, ועיין בהקדמת יד החזקה להרמב"ם בענין המצות מ"ע נ"ה וז"ל, מצוה לשחוט כבש הפסח, שנאמר ושחטו אותו וכו', והקשה בס' מעין החכמה להגאון מאה"ו למה מנה מצות שחיטת הפסח למצוה בפני עצמה, הא כיון דאי אפשר לאכול כזית בשר בלא שחיטה א"כ ליכא מצוה מיוחדת בשחיטה וכמו בשחיטת שלמים ושארי קרבנות העומדים לאכילה ולא נמנה בהם מצות שחיטה מהאי טעמא, יעו"ש. אך באמת קצור לשון ברמב"ם כאן, וצ"ל מצוה לשחוט כבש הפסח בארבעה עשר בין הערבים שנאמר ושחטו אותו וגו', וסמיך אסיפא דקרא בין הערבים, ועיקר הכונה על זמן השחיטה, וכן מפורש בחבורו ריש הלכות קרבן פסח יעו"ש. .
(קדושין מ"א ב׳) כל קהל עדת ישראל. הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, קהל ועדה וישראל, ואין פוחתין משלשים שלשים בני אדם בכל כתה, מאי טעמא, קהל ועדה וישראל נוכל אחד מאלו הלשונות אינו פחות מעשרה, ופשוט דכל זה איירי בפסחי צבור, והסדר בזה הוא, שמתחלה נכנסת כת ראשונה ומקריבה ויוצאת ואח"כ נכנסת כת שניה ומקריבה וכן להלאה. והרמב"ם בפ"א הי"א מק"פ כתב דבדיעבד אם שחטו כולן בבת אחת כשר, והכ"מ טרח בטעם הדבר, ובאמת י"ל פשוט, כיון דכל עיקר ענין הוא משום הדור מצוה ברוב עם הדרת מלך, ולא מצינו שמצות הדור מעכב לפסול גם בדיעבד. .
(פסחים ס"ד א׳ ב׳) בין הערבים. ת"ר, תמיד קודם לפסח, מאי טעמא, יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד נאדבפסח כאן כתיב בין הערבים, ובפ' ראה כתיב שם תזבח את הפסח בערב, ובתמיד כתיב רק את הכבש אחד תעשה וגו' בין הערבים, ולכאורה לא נתבאר למאי נ"מ אם כתיב גם בערב או לא, הא ענין אחד הוא.
ונראה משום דלשון בערב מצינו בעלמא על עת כניסת הלילה דהיינו שקיעת החמה, כמו וטמא עד הערב, מערב עד ערב תשבתו, יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (תהלים ק"ד), והיה לעת ערב יהיה אור (זכריה י"ד), והרבה כהנה, משא"כ בין הערבים שיעורו מו' שעות ולמעלה, וא"כ לולא היה כתוב בין הערבים היה במשמע שסמוך ללילה הוי זמן שחיטת הפסח. ורק מדכתיב גם בין הערבים שענינו אחר חצות אנו אומרים להשוות הלשונות שהזמן הזה מאוחר קצת משיעור בין הערבים ומוקדם קצת מכניסת הלילה, וא"כ ממילא מבואר שזמנו מאוחר לתמיד דכתיב ביה רק בין הערבים דמשמעו אחר חצות היום, ואולי באמת מפני זה גופא כתבה התורה לזמן הפסח בשתי לשונות כדי לאחרו לתמיד. ועיין בברכות ט' א' שדרשו שם הלשון בערב, ויבא לפנינו במקומו בפ' ראה אי"ה. .
(שם נ"ט א׳) בין הערבים. שחטו לפסח קודם חצות פסול משום שנאמר בין הערבים נבלכאורה הוא פשוט מאד וא"צ כלל להשמיענו, ואולי הכונה להוציא מדרשת בן בתירא בזבחים י"א ב' לחד מ"ד דשחטו קודם חצות כשר משום דמפרש בין הערבים בין סוף ערב דאתמול ותחלת ערב דאורתא מערב פסח, יעו"ש. ומה דנ"מ בענין זמן שחיטת הפסח בזה"ז מבואר בתוס' פסחים נ' א' דאסור בעשיית מלאכה באותו הזמן, ובטור או"ח סי' תנ"ח הביא מירושלמי דמצת מצוה צריך לאפות בזמן הקרבת הפסח משום דאתקש מצה לפסח, והאחרונים חקרו באם חל ערב פסח בשבת מתי יאפו אם בע"ש או במוצאי שבת.
ולי נראה בכלל דלהגמרא שלנו לא ס"ל היקש זה לענין פסח, וראיה שהרי בפסחים ל"ח ב' חקרו במ"ש במשנה אין יוצאין בחלות תודה של מצה בפסח משום דבעינן שמור לשם מצה וזו אינה משתמרת כי אם לשם זבח, ופריך בגמרא ותיפוק ליה דאין יוצאין משום דחלות תודה אין נאכלין באנינות, ותיפוק ליה דאין נאכלין בכל מושבות, הרי מבואר דהגמרא המציאה כל הענינים שישנם במצות מצוה של פסח ואינם במצות של חלות תודה, ואי ס"ד דמדינא צריך לאפות מצות מצוה בער"פ הו"ל לפרוך גם זה ותיפוק ליה דחלות תודה אין נאפות בערב פסח דכן קיי"ל אין מביאין תודה בערב פסח מפני חמץ שבה [עיין פסחים י"ג ב'], ולבד זה קשה בכלל להקיש מצה לפסח לענין זה, כי הלא לפי"ז יתחייב שמצה הנאפית קודם ערב פסח תפסל לצאת בה כמו פסח, וא"כ הוא לא יתכן דהוי משתמיט הגמרא להשמיענו זה, וגם לא משמע כן מכ"מ בגמרא.
ואע"פ דמצינו במקומות שונים דאיתקש מצה לפסח, אך הן מקור היקש זה הוא מדכתיב על מצות וגו' יאכלוהו, וא"כ מכיון דלא מצינו אותם משותפים יחד רק באכילה, יש לנו להקישם ג"כ רק בפרטי אכילתם אבל לא גם בהכנתם, ודו"ק. .
(פסחים ס"א א׳) ולקחו מן הדם. יכול ביד, ת"ל (פ׳ כ"ב) וטבלתם בדם אשר בסף, ואין סף אלא כלי, שנאמר (מ"א ז׳) והספות והמזמרות והמזרקות והכפות נגבא להוציא שלא נפרש סף מלשון אסקופה כמו (ישעיה ו') וינועו אמות הספים, וכן (יחזקאל מ"ג) בתתם ספם את ספי, והיינו שהיו שוחטין את הפסח באסקופה ושם היה הדם שותת. ונראה דהא דנראה לו לפרש מלשון כלי משום דכן מצינו שנהגו ליתן דם בכלי ולזרוק ממנו, וכמש"כ (פ' משפטים) ויקח משה חצי הדם וישם באגנות, וע"ע לקמן בפסוק כ"ב. .
(מכילתא) על שתי המזוזת. מה ת"ל שתי נדכיון דמעיט רבים שנים. , זה בנה אב, כל מקום שנאמר מזוזת אינה אלא אחת עד שיפרט לך הכתוב שתים נהונ"מ בזה לענין מזוזה דאפילו בית שאין בו אלא פצים אחד והיינו שהפתח אצל הזוית וציר הפתח אצל הזוית ואין אצלו כלום אלא סף שסוגר בו ג"כ חייב במזוזה מטעם זה, דכיון דכתיב וכתבתם על מזזות סתם משמע אפילו מזוזה אחת, וזו דעת ר' מאיר, אבל חכמים ס"ל דבמזוזה אחת פטור ממזוזה משום דס"ל דגם סתם לשון מזזות משמע שתים אף היכא דלא כתיב שתי, וצ"ל דס"ל דמה דכתיב כאן שתי אורחא דמילתא נקט. ועיין בב"י ליו"ד סי' רפ"ט שהביא דרשה זו בשם הסמ"ג ע"פ הספרי, ותמיהני שהביא ממרחק בעוד שהדברים מפורשים בגמרא במקומו, ויען כי מחלוקת הפוסקים בזה כמאן קיי"ל נראה דצריך לקבוע בלא ברכה כהאי גונא. .
(מנחות ל"ד א׳) ועל המשקוף. שומע אני על המשקוף מבחוץ ת"ל (פ׳ י"ג) והיה הדם לכם לאות, לכם לאות ולא לאחרים לאות, הא אינו אלא על המשקוף מבפנים נוהרבה דרשות באו במכילתא להוכחה זו דעל המשקוף מבפנים, והעתקנו את זו מפני שכיוצא בה מצינו בגמרא גם לענין תפלין, דדרשינן לך לאות ולא לאחרים לאות, וא"כ סברא זו מקובלת. .
(מכילתא) על הבתים אשר יאכלו. מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות נזר"ל לכתחלה יוכלו אנשים שנמנו על פסח אחד להתפרד ולאכול מקצתם בבית אחד ומקצתם בבית שני, אבל מכיון שהחלו לאכול בבית שוב אסורים להוציא לבית שני, ויתבאר עוד מזה לקמן בפסוק בבית אחד יאכל (פ' מ"ו). .
(פסחים פ"ו א׳) אשר יאכלו. מניין לרבות בתים שהיו ישנים בהם, ת"ל (פ' י"ג) על הבתים אשר אתם שם נחושם במכילתא יש גירסא במקום ישנים – יושבים, וכנראה כן היה גורס תריב"ע, שכתב שם דאתון שרין תמן. .
(מכילתא) את הבשר. [באיזה בשר אמרה תורה] בבשר שעל העצמות, אבל בבשר שבתוך העצמות הרי הוא אומר (פ׳ מ"ו) ועצם לא תשברו בו נטוכגון עצם שיש בו מוח, דהוי כבשר. ומפרש בגמרא דל"ל דאותו הפסוק איירי בעצם שאין בו מוח משום דלשון לאו כזה נאמר גם בפסח שני (פ' בהעלותך) ושם הוא מיותר, אחרי דכתיב שם ככל חוקת הפסח [הראשון] יעשו אותו, ודרשו שבא לרבות אפילו שבירת עצם שיש בו מוח. ובזבחים צ"ז ב' ילפו מכאן דאין עשה דוחה ל"ת במקדש, מדאין העשה דואכלו את הבשר דוחה את הל"ת ועצם לא תשברו בו, ונבאר זה אי"ה לקמן בפ' ועצם לא תשברו בו (פ' מ"ו). .
(פסחים פ"ה א׳) את הבשר. בשר ולא גידים ולא עצמות ולא קרנים ולא טלפים סיתכן דמדייק מדלא כתיב ואכלו אותו כמו דכתיב ושחטו אותו. והנה משמע מכאן דשם בשר אינו כולל גידין, ויהי' מזה ראיה לדעת הלבוש ביו"ד סי' רי"ז ס"ז דהנודר מן הבשר מותר בגידין, וחלקו עליו משום דאיתא בירושלמי הנודר מן העיקר אסור בטפילה, יעו"ש, אבל לפי המבואר כאן שם בשר מוציא גידין, אם לא שנאמר דשאני נדרים דאזלינן בתר לשון בני אדם, וצ"ע לדינא. .
(מכילתא) בלילה. [אכילת פסחים מצותה עד שיעלה עמוד השחר], שנאמר (פ' י"א) ואכלתם אותו בחפזון – עד שעת חפזון סאכלומר עד שעה שנחפזו לצאת, וזה היה בעמוד השחר, משום דעד הבקר נצטוו שלא לצאת מפתח ביתם, כדכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר (פ' כ"ב). ועיין בסמוך פסוק י"א מה ששייך לדרשה זו. , א"כ מה ת"ל בלילה, שיכול יהא נאכל כקדשים ביום ת"ל בלילה, בלילה הוא נאכל ואינו נאכל ביום סבר"ל הו"א שיאכל ביום שלפני אותו הלילה, והיינו ביום שחיטתו בערב פסח, וכן בליל פסח, וכמו שאר קדשים כגון תודה שאף היא זמן אכילתה יום אחד ואוכל כל יום שחיטתה והלילה עד הבקר מן התורה כדכתיב (פ' צו) ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בקר. .
(ברכות ט' א׳) בלילה. ת"ר, האוכל כזית צלי מבעוד יום עובר בעשה, שנאמר ואכלו את הבשר בלילה הזה, בלילה אין ביום לא, והאי לאו הבא בכלל עשה הוא וכל לאו הבא מכלל עשה – עשה סגאבל אם אכל כזית נא ומבושל מבעוד יום פטור, כיון דאז אינו זמן אכילת פסח לא עבר במאומה, וכפי שיבא בסמוך מזה. .
(פסחים מ"א ב׳) בלילה. אין לי אלא פסח מצרים שנאכל בלילה, פסח דורות מנ"ל, ת"ל (י"ג ה') ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה סדואותו הפסוק לדורות איירי כדכתיב ברישי' והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו'. ונראה דאין הכונה דאצטריך לאשמעינן דנאכל בלילה דפשיטא הוא, דהא כיון דהוא זכר שפסח הקב"ה על בתי ישראל במצרים וזה היה בלילה מבואר שמצותו בלילה, אלא אשמעינן דלא נימא דגם ביום מותר לאכלו ואין בו איסור נותר, קמ"ל דנאכל רק בלילה. .
(שם צ"ו א׳) בלילה. מאימתי זמן אכילתן – משתחשך, לא אכלן משתחשך אוכלן כל הלילה, לא אכלן כל הלילה לא יאכלן עוד סהעיין מש"כ בסמוך בפ' י"א בדרשה בחפזון. .
(תוספתא פסחים ספ"ב) בלילה הזה. מה ת"ל הזה סודהא כל הפרשה קאי על יום ארבעה עשר לחודש בין הערבים וליל ט"ו שלאחריו. , למעוטי לילה אחר הוא דאתא, ס"ד אמינא הואיל ופסח קדשים קלים ושלמים קדשים קלים, מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף פסח נאכל שני לילות במקום שני ימים ויהא נאכל לשני לילות ויום אחד, קמ"ל, בלילה הזה, בלילה הזה הוא נאכל ואינו נאכל בלילה אחר סזר"ל בפסח א"א לומר שיהיה נאכל לשני ימים משום דאינו נאכל אלא בלילה, ולכן הו"א דאוקמינן לילות במקום ימים ויהי' נאכל בשני לילות ויום אחד, ולא שיהיה נאכל ביום ממש, אלא שיהא שהות זמן שלא יפסל באכילה בשביל המתנת היום ויאכלנו בלילה השני, קמ"ל. ועיין ברשב"ם פסחים ק"כ ב' כתב וז"ל, ולי נראה שאף ביום שבינתים יאכל, דהא בלילה הזה לא בא למעט אלא יום שחיטתו שלפני לילה הראשון של פסח, אבל מכאן ואילך יאכלנו עד עמוד השחר של ליל שני, קמ"ל, עכ"ל. ולפי פירושו אתיא לשון הגמרא לשני לילות ויום אחד כפשטיה.
אך עם כ"ז לא ידעתי למאי אצטריכא דרשה זו דאינו נאכל אלא ללילה אחד, והא בדרשה הקודמת ילפינן שאינו נאכל אלא עד שעת חפזון והיינו עד אור הבקר, וא"כ ממילא מבואר שאינו נאכל אלא בלילה אחד, והיינו בלילה שיש בו החפזון ותו לא.
ונראה ע"פ מה שיש לדקדק עוד מה שאמר למעוטי לילה אחר הוא דאתא למה אמר בלשון שאינו רגיל לילה אחר ולא בלשון פשוט ומצוי למעוטי לילה שני, ואפשר לומר ע"פ המבואר בפסחים צ"ו א' דחשיב שם הפרטים שמשונה פסת דורות מפסח מצרים, אמר, זה נוהג בפסח מצרים ואין זה נוהג בפסח אחר, ומכוין לפסח דורות, וטעם הדבר שלא אמר פשוט פסח דורות י"ל שרוצה לכוין בזה גם פסח השני שעשו ישראל במדבר בשנה השנית ולא רק הפסחים שיעשו דורות הבאים אחריהם. ואחר הוא כמו שני, וכמו ואני אבוא אחריך [ועיין מש"כ לעיל בפ' שמות בפסוק והאמינו לקול האות האחרון (ד' ח')], ומה שלא אמר סתם פסח שני הוא כדי לחלק בין פסח שני שעושים הטמאים בחודש אייר בכל שנה, ועכ"פ מבואר שקורא לפסח דורות בשם אחר.
והנה הדרשה בחפזון עד שעת חפזון פשוט ומבואר דקאי רק על הפסח הראשון שבמצרים, דפסח משנה הבאה שוב לא היה שייך להורות על שיעור זה, ולפי"ז י"ל דאצטריכא דרשה זו להורות שאינו נאכל אלא בלילה הראשון בפסח מצרים, ומכוון מאד מה שאמר למעוטי לילה אחר הוא דאתא, כלומר לילה של פסח דורות המכונה בלשון הגמרא בהבדל מפסח מצרים בשם אחר, כמבואר, ודו"ק. .
(ברכות ט׳ א׳) ומצות על מרורים יאכלהו. מגיד הכתוב שמצות הפסח במצה ומרור, ומניין שאם אין לו מצה ומרור יוצא חובתו בפסח לחוד, ת"ל יאכלהו, וכשם שיוצאין חובת פסח בלא מצה ומרור כך יוצאין חובת מצה ומרור בלא פסח סחכלומר שאין פסח מעכב מצה ומרור, ויש לכוין ע"פ זה שינוי הלשון שבכאן ובפסח שני, דכאן כתיב ומצות על מרורים יאכלהו, ובפסח שני כתיב על מצות ומרורים יאכלהו, והלשון על ידוע דהוא טפל, ובפסח ראשון מכיון דמצה היא מצוה בפני עצמה אף בזמן שאין פסח לכן כתיב ומצות ולא על מצות, להורות שמצה היא מצוה עיקרית בפ"ע ואינה טפלה ואינה בטלה לגבי פסח, משא"כ בפסח שני שאם אין פסח אין מצות מצה לכן כתיב על מצות, ובמרור כתיב בשניהם על, משום דבזמן שאין פסח באמת מרור אינה מדאורייתא לא בראשון ולא בשני, כפי שיתבאר עוד בפרשה אי"ה. .
(מכילתא) ומצות על מרורים יאכלהו. מלמד שהפסח נאכל על השובע ואין מצה ומרור נאכלין על השובע סטכלומר שאחר אכילת מצה ומרור יאכל הפסח, ואם הקריב חגיגה בי"ד אוכל מהן ואח"כ אוכל בשר הפסח, והנה במכילתא הובא בענין זה הפסוק דכתיב בפסח שני (פ' בהעלתך) על מצות ומרורים יאכלהו, ולשון פסוק זה יותר נאות לענין זה, אבל הרמב"ם בפ"ח ה"ג מק"פ כתב, מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע וכן אכילת בשר פסח שני שנאמר בו על מצות ומרורים יאכלוהו עכ"ל, מבואר מדבריו דמה שקבעה המכילתא דין זה כאן ולא רק בפ' בהעלותך ש"מ דגם הלשון ומצות על מרורים מורה על כונה זו. .
(שם) אל תאכלו ממנו. הפסח אסור לאונן, מאי טעמא, נאמר ממנו במעשר לא אכלתי באוני ממנו (פ' תבוא) ונאמר ממנו בפסח, מה מעשר אונן אסור בו אף פסח אונן אסור בו עואע"פ שבכל הקדשים הדין כן, בכ"ז נראה דאצטריך לאשמעינן בפסח משום חדוש דין שחלוק פסח משאר קדשים שבפסח אוכל לערב אבל לא בקדשים, וטעם הדבר מפני שמדין תורה אין אנינות נוהג אלא ביום כמבואר בפ' שמיני ואכלתי חטאת היום, ודרשינן היום אסור והלילה מותר, ורק מדרבנן נוהג אנינות גם בלילה, ולגבי פסח לא העמידו דבריהם במקום כרת, אבל אכילת שאר קדשים עשה בעלמא הוא ואכלו אותם אשר כפר בהם (פ' תצוה). –
ובגמרא שלנו הבבלית (פסחים צ"ו א') מצריך הלשון ממנו שבכאן לענין מעשר שאסור לערל לאכלו כמו פסח, וילפינן ממנו שבמעשר מן ממנו שבפסח ויובא דרש זה לפנינו אי"ה בענין מעשר (פ' תבוא) וצריך עיון דדחיק הגמרא להצריך ממנו דכתיב בפסח לענין מעשר, והלא יותר פשוטה היא דרשת הירושלמי שלפנינו לענין פסח גופיה, וצ"ל דס"ל להבבלי דדרשת הירושלמי אינה מוכרחת כלל כיון דפסח קדשים הוא וא"כ בכלל כל הקדשים הוא שאסור לאונן, ואע"פ שישבנו סברת הירושלמי בזה, אולי לא ס"ל כזה לבבלי. .
(ירושלמי יבמות פ"ח ה"א) אל תאכלו ממנו נא. אין לי אלא פסח מצרים שאינו נאכל נא, פסח דורות מנ"ל, ת"ל (י"ג ה') ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה כזה עאואותו הפסוק לדורות איירי כדכתיב ברישיה והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו', ואע"פ דבדרשה הקודמת ילפינן מן ממנו שאין האונן אוכל בפסח, אולי ס"ל להבבלי דא"צ לדרשה זו וכמש"כ באות הקודם משום דבכלל כל הקדשים הוא, וא"כ הו"א דממנו אתא למעט פסח דורות, וכמו שממעטינן פסח דורות מחפזון, ועוד, וע"ע בסוגיא. .
(פסחים צ"ו א') נא. היכי דמי נא, אמר רב, כדאמרי פרסאי – אברנים עבר"ל אותה צליה שבלשון פרסי קורין אברנים קרוי בלשון הקודש נא, והיא צליה מעטה שאחז בה האש מעט ואינה ראויה לאכילה. .
(שם מ"א א׳) נא ובשל. ת"ר, יכול אכל כזית חי יהא חייב, ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, נא ובשל אמרתי לך ולא חי עגאבל לכתחלה אסור משום עשה דכי אם צלי אש כפי שיתבאר בסמוך, וע' מש"כ בסמוך אות פ"ב. .
(שם שם) נא ובשל. אמר רבא, אכלו נא ומבושל אינו לוקה אלא אחת, לפי שאין לוקין שתים על לאו שבכללות עדכלומר דשניהם נכללים בלאו אחד דאל תאכלו. ויש בענין זה גירסות ונוסחאות שונות, והעתקנו כפי העולה מלשון הרמב"ם בחבורו. .
(שם שם ב׳) ובשל מבושל. מה ת"ל ובשל מבושל, לכדתניא בשלו ואח"כ צלאו או צלאו ואח"כ בשלו חייב עהולחד מ"ד לא בעינן דרשה זו רק לבשלו ואח"כ צלאו, אבל צלאו ואח"כ בשלו בלא"ה אסור כיון שבטלו מתורת צלי וכמו שאין יוצאין במצה מבושלת לאחר אפיה מטעם זה. ודע דבמכילתא דריש צלי אש זה הצלוי מן החי ור"ל לאפוקי בשלו ואח"כ צלאו, ובגמרא נשמטה דרשה זו מפני שכלולה בבשל מבושל לאפוקי בשלו ואח"כ צלאו כמבואר הכא. .
(שם שם א') ובשל מבושל. מכאן דאסור ליתן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו, לפי שכעין בישול הוא זה אלא תולין חוצה לו עוותוחבו מתוך פיו עד בית נקובתו בשפוד של עץ ותולהו לתוך התנור והאש למטה ותולה כרעיו ובני מעיו בתנור חוצה לו. .
(שם ע"ד א׳) ובשל מבושל. אין צולין את הפסח בשפוד של דקל ושל תאנה, מאי טעמא, של דקל איידי דאית לי' שיבי מפיק מיא והוי כמבושל, ושל תאנה איידי דמחלחל מפיק מיא והוי כמבושל עזוכן אסור בשפוד של מתכת, משום דמתכת חם מקצתו חם כולו ונצלה הבשר מחמת חום השפוד וקיי"ל דצריך להיות צלי אש ולא צלי של דבר אחר, ולדינא קיי"ל דצריך לצלות בשפוד של רמון שאינו מוציא מים ואינו חם כולו. .
(שם שם) ובשל מבושל במים. אין לי אלא במים, בשאר משקים מניין, אמרת ק"ו, ומה מים שאין מפיגין טעמן אסור שאר משקין שמפיגין טעמן לא כל שכן עחר"ל שמפיגים טעם הבשר, ומבואר בגמרא דרבי מרבה זה מכפל לשון ובשל מבושל. ונראה בטעם הרבוי הזה, משום דהלשון ובשל מבושל מורה על חזוק הבשול שנתבשל במדה מרובה עד שהופג טעם בשר הרצוי, וזה יצוייר ע"י משקים שמפיגין טעם הדבר, ובזה אפשר לכוין טעם הרמב"ם שכתב בפ"ב ה"ח מק"פ הרבוי דבשל מבושל ולא הטעם דמפיגין טעמן, ותמהו עליו נו"כ, ולפי מש"כ ענין אחד הוא, ויש לפלפל בזה בסוגיית הגמרא. .
(פסחים מ"א א׳) ובשל מבושל במים. אין בשל אלא צלי, שנאמר (פ׳ ראה) ובשלת ואכלת עטבפסח כתיב. , ואומר (דה"ב ל"ה) ויבשלו הפסח, מכאן היה ר' יאשיה אומר הנודר מן המבושל אסור בצלי פכונת הדרשה לדרוש יתור הלשון במים, אחרי דגם לשון בשול לבד ענינו בשול במים, ועל זה דריש דשם בשול לבד כולל גם צלי כמו דכתיב בפסח ובשלת ואכלת וכן בנדרים הנודר מן הבשול אסור גם בצלי. וטעם הדבר כתב בס' התוה"מ משום דשם בשול מורה על גמר הפעולה וכמו בשל קציר, הבשילו אשכלותיה, דהיינו נגמרו, וזה יונח גם על צלי, ולכן הוכרח הכתוב לכתוב במים, ודו"ק. .
(מכילתא) כי אם צלי אש. ת"ר, יכול האוכל כזית חי יהא חייב, ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, נא ובשל חייב ולא חי פאכבר הבאנו דרשה זו בדרשה נא ובשל, ומפני חדוש המשך סוף הדרשה באה כפולה. , יכול יהא מותר, ת"ל כי אם צלי אש פבנראה בטעם הראי' דאלמלא הלשון כי אם הו"א דמה שאמר צלי אש בא להוציא רק שלא יהיה מבושל, וטעם הדבר משום דכיון דמצות הפסח לאכול במהירות ובחפזון ולמבושל צריך לשהות זמן רב משא"כ בצלי, ולכן הו"א דאף דצוה הכתוב לאכול צלי הוא רק מפני שדבר הכתוב בהוה שאם אין מבושל אוכלין צלי, אבל אין ה"נ מי שרוצה לאכול חי אוכל, להכי כתיב הלשון כי אם להורות דקפיד קרא דוקא אצלי, וטעם הדבר משום דבשר פסח הוי כבשר קדשים שמצוה לאכלם בגדולה ובקדשים כתיב (פ' קרח) למשחה ודרשינן לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין, רק צלי. .
(פסחים מ"א א׳) כי אם צלי אש. מה ת"ל כי אם, לומר לך, בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא, ובשעה שאינו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא, מכאן שאם אכל כזית נא [ומבושל] מבעוד יום פטור פגוהוא הדין אם אכל כזית צלי מבעוד יום לא פסל עצמו מבני חבורה, דקיי"ל בפסחים פ"ו א' אין הפסח נאכל לא בשתי חבורות כאחד ואין האוכל אוכל בשני מקומות, ואכילה דמבעוד יום לאו אכילה היא ומותר לאכול משתחשך עם בני חבורה שנמנה עמהם. .
(שם שם ב׳) כי אם צלי אש. מה ת"ל כי אם, שיכול הראוי לשלוק ישלוק והראוי לצלי יצלה, ת"ל כי אם צלי אש פדוטעם הדבר שנאסר כל בשול נראה משום דענין אכילת פסח בכללו נצטוה לאכול במהירות ובחפזון זכר לחפזון היציאה כמפורש בכתוב, לכן גם ענין הכנתו מצוה לעשות במהירות, וצלי אש הוי הכנה יותר מהירות וקרובה לגמרה מאשר בשל במים. אבל אין לומר דכל עיקר טעמו משום דמצוה לאכלו בגדולה שזה צלי כמשכ"ל אות פ"ב, יען דזה שדרכו לשלוק הרי גדולתו בשליקה. .
(מכילתא) כי אם צלי אש. הנצלה מן החי ולא המבושל פההכונה למעט שלא יבשלוהו מקודם ואח"כ יצלוהו, וזו היא כונת הלשון הנצלה מן החי כלומר שיצלוהו בעודו חי ולא כשהוא מבושל. ובגמרא למדו זה מדרשה אחרת, כמש"כ לעיל בדרשה ובשל מבושל להוציא בשלו ואח"כ צלאו, וע' מש"כ שם. .
(שם) צלי אש. [צלי אש ולא צלי קדרה] פושמבשלין אותו בקדרה בלי מים, אלא מים הנפלטים משמנו והוי ג"כ בכלל מבושל. .
(פסחים מ"א א׳) צלי אש. ת"ר, יכול צלאו כל צרכו כגון דשוויי חרוכא פזקלוי ושרוף. יהא חייב, ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, נא ובשל אמרתי לך, ולא שצלאו כל צרכו פחר"ל רק איסור נא ובשל אמרתי לך שהוא בלאו ולא איסור צלאו כל צרכו, ועיין במהרש"א, ובמה שכתבנו הענין מבואר, ודו"ק. ובסמוך בסוגיא אמר יכול אכל כזית חי יהא חייב ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, נא ובשל אמרתי לך ולא חי, יכול יהא מותר [גם לכתחלה] ת"ל כי אם צלי אש, ע"כ. והנה כאן בצלאו כל צרכו אינו מסיים יכול יהא מותר ת"ל וכו'. ומשמע דבאמת מותר גם לכתחלה לצלותו כל צרכו כלומר לעשותו קלוי ושרוף, וי"ל בטעם הדבר שמשונה זה מבשר החי שאסור לכתחלה, משום דבצלאו כל צרכו אע"פ שיש ממנו שהולך לאבוד, היינו חלקי הקלוי ושרוף, מ"מ לא יתכן שלא יהיה בפנים הבשר כזית צלוי כדרוש וכנכון, ולכן מותר זה גם לכתחלה, משא"כ בבשר חי אין בו אף משהו שנעשה בו כדין דהיינו צלי לכן אסור לכתחלה, ועיין מש"כ לעיל בפסוק ד' בדרשה איש לפי אכלו השייך לענין זה. .
(שם שם) צלי אש. אמר רב חסדא, פסח שבשלו בחמי טבריא חייב שעבר משום צלי אש פטלשון המבשל לאו דוקא, דא"כ מאי נ"מ בין חמי טבריא למים אחרים, אלא ר"ל שצולה על גבי ההבל היוצא מחמי טבריא ואסור משום דבעינן צלי אש, וכ"מ ברמב"ם פ"ח ה"י מק"פ שכתב צלהו על חמי טבריא אסור שאין זה צלי אש. –
ועיין בחדושי מראה כהן הנספחים לש"ס ווילנא הביא קושיא בשם חכם ירושלים, היאך משכחת לה בכלל דין בשול הפסח בחמי טבריא, דהא הפסח אינו נאכל רק בירושלים, ואם הביאוהו לטבריא כבר נפסל משום יוצא, ואם הביאו חמי טבריא לירושלים כבר נצטנן, וגם כלי שני הוא ואינו מבשל, וכתב שהחכם הנזכר לא תירץ כלום, והגאון בעל מראה כהן תירץ דמשכחת לה בשעת היתר הבמות דקדשים קלים היו נאכלים אז בכל ערי ישראל, יעו"ש, והדוחק מבואר, דלפי"ז למה מודיענו הגמרא כל עיקר דין זה, והלא מה דהוי הוי, ואם לעתיד הלא הבמות לא יותרו עוד לעולם כמבואר בזבחים קי"ג ב', וגם הרמב"ם העתיק דין זה, ואין דרכו להזכיר בחבורו מדיני הבמות מטעם המבואר, ועוד כמה דחוק תירוץ זה מכמה טעמים.
אבל אני תמה שלא העירו זה שכתב רש"י כאן לפרש הלשון חמי טבריא – מעינות רותחין, אשר לכאורה דברים אלה מיותרים, כי מי אינו יודע שם חמי טבריא, אלא ודאי מכוין לפרש שכל מעינות רותחים בכל מקום שהם, מכונים בשם חמי טבריא, ואם ימצאו כאלה בירושלים דינם כחמין שבטבריא, וא"כ בפשוט ניחא, דהכונה המבשל במעינות רותחים, אם ימצאו בירושלים.
וראיה מכרחת דרגיל הגמרא לכנות כל מעינות רותחין בשם חמי טבריא נ"ל מאגדה דחלק ק"ח א', א"ר יוחנן, שלשה נשתיירו ממי המבול, ר"ל ג' מיני חמין ואחד מהם חמי טבריא, ופירש"י שהמעינות של דור המבול היו רותחין, ומזה נשתיירו חמי טבריא, והנה בעל המאמר הזה הוא כמבואר ר' יוחנן, והוא בעצמו ס"ל בזבחים קי"ג א' דלא ירד כלל מבול לארץ ישראל, וטבריא הלא בא"י הוא, וא"כ לכאורה קשה לר' יוחנן מאי שייך שנשתיירו חמי טבריא מדור המבול, אחרי דלא ירד מבול כלל לטבריא, אלא ע"כ דחמי טבריא הוי כנוי לכל מעינות רותחים שבכל העולם ואפילו בחו"ל, והיא הכונה שנשתיירו, ודו"ק. .
(פסחים מ"א א׳) צלי אש. אין צולין את הפסח בשפוד של מתכת, מאי טעמא, דמתכת איידי דחם מקצתו חם כולו וקמטוי מחמת השפוד, ורחמנא אמר צלי אש ולא צלי מחמת דבר אחר צכלומר דמחמת חום השפוד הוא, ולדינא קיי"ל דצריך לצלאו בשפוד של רמון מטעם המבואר לעיל בדרשה ובשל מבושל אות ע"ז. .
(שם ע"ד א׳) צלי אש. אמר ר׳ אסי א"ר יוחנן, תנור שהסיקו וגרפו וצלה בו את הפסח אין זה צלי אש, שנאמר צלי אש צלי אש שתי פעמים צאכאן ובפסוק הקודם, והוצרך לכפול הלשון משום דאל"ה הו"א דכיון דחום התנור תולדות אש הוא הוי כמו צלי אש, אבל מדכפל הלשון ש"מ דהקפידא היא על אש ממש. .
(שם ע"ה א׳) צלי אש. ת"ר, חתכו ונתנו ע"ג גחלים, רבי אומר, אומר אני שזה צלי אש צבס"ל גחלים אש ממש הוא, ואע"פ דבפ' תזריע בפסוק מכות אש דרשינן אין לי אלא שנכוה באש נכוה בגחלת מניין ת"ל מכוה מכוה ריבה, הרי דגחלת צריך רבוי מיוחד ואינו כלול בשם אש, אך התם איירי בגחלת של מתכת, דמפני שאין האש ניכר בה כמו בעץ לכן צריך רבויא, אבל הכא איירי בגחלת של עץ שהיא כאש ממש לכן היא כלולה בשם אש, כך מפרש בגמרא, ולפי"ז יתחייב שאם צלאו הפסח בגחלת של מתכת באמת אסור משום דאינו צלי אש, וצ"ע שלא חדשו בזה מפורש בגמרא, אף כי י"ל כי גחלת של מתכת היא דומה לשפוד של מתכת, והרמב"ם סתם וכתב גחלים סתם ולא פירש גחלים של עץ, ועיין בתוס' וצ"ע. .
(שם שם) עד בקר. תנא דבי חזקיה, מה ת"ל עד בקר צגר"ל מה ת"ל בקר שני, דאחרי דכתיב מקודם ולא תותירו ממנו עד בקר הול"ל אח"כ והנותר ממנו באש תשרפו. , אלא שבא הכתוב ליתן לו בקר שני לשריפתו, מכאן שאין שורפין קדשים ביו"ט צדוהיינו שישרוף הנותר בששה עשר, ואם חל שבת אחר יו"ט ישרף בשבעה עשר, ואשמעינן דאין עשה דשריפה דוחה ל"ת דשבת ויו"ט, ובתוס' כאן בסוגיא כ"ה א' הקשו למה לא נילף מכאן לדעלמא דאין עשה דוחה ל"ת יעו"ש מש"כ בזה, ולי נראה ע"פ מש"כ התוס' בעירובין ק' א' ד"ה מתן דהיכא דהעשה באה ע"י פשיעה אז פשיטא דקילא מהל"ת, ולכו"ע אינה דוחה את הל"ת, והנה עשה דשריפת נותר בודאי באה ע"י פשיעה, שהרי לכתחלה אסור להותיר וא"כ אין מכאן ראיה לדעלמא, דעשה כזו קילא ואינה דוחה. .
(שבת כ"ד ב׳) עד בקר. מה ת"ל עד בקר צהר"ל מה ת"ל בקר שני כמש"כ לעיל אות צ"ג. , אלא בא הכתוב ליתן תחום לבקרו של בקר צונראה דרומז למ"ש בברכות כ"ז א' בפלוגתא דרבנן ור' יהודה בפי' בקר, דרבנן ס"ל דבקר נקרא עד חצות ולר' יהודה עד ד' שעות, ולכן במקום שרוצה הכתוב להורות בקר ממש מנץ החמה, שם כופל את השם בקר, ומהאי טעמא אמרו בפסחים נ"ט א' קטורת קודמת לתמיד מפני שנאמר בה בבקר בבקר ובתמיד כתיב רק פעם אחת בבקר, וכן הכא כתיב שתי פעמים בקר להורות על התחלת הבקר בנץ החמה. .
(מכילתא) באש תשרפו. תניא, לא תותירו ממנו עד בקר והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו, בא הכתוב ליתן עשה אחר ל"ת, לומר שהמותיר אינו לוקה צזדמשמעות הכתוב זו היא תקנתו, שאם תעבור על הלאו עשה זאת והפטר. ומסיים בגמרא, ר' יעקב אומר לא מן השם הוא זה, כלומר, לא מטעם זה הוא פטור אלא משום דהוי לאו שאין בו מעשה, ורמב"ם פ"א ה"ז מק"פ כתב הטעם משום לאו שאין בו מעשה, ובפ"י הי"א מק"פ כתב הטעם שניתק לעשה, והכ"מ תמה על זה ותירץ דבפ"א נקט טעם זה לרבותא, דלו גם לא הי' ניתק לעשה לא היה לוקה משום דהוי לאו שאין בו מעשה, ולדעתי הוא טעם דחוק מאד, וגם הלא יש נ"מ בין טעמים אלו, דלטעם ניתק לעשה אז כשאינו יכול לקיים העשה כגון אם נאבד הנותר אז לוקה כדאיתא במכות ט"ו א', אבל לטעם שאין בו מעשה בכל אופן אינו לוקה, ואולי רצה הרמב"ם לתפוס שתי הסברות וקבע במקום אחד כר' יהודה ובמקום אחד כר' יעקב, וצ"ע. ועיין בחולין פ"ב א' דמכאן מוכח דס"ל לר"י ולר"י התראת ספק שמה התראה, דהא בשעה שמתרים אותו אל תותיר ספק הוא אם יותיר, ומדפטרו ממלקות מטעמים אחרים ולא מטעם התראת ספק ש"מ התראת ספק שמה התראה, והרבה יש לפלפל בזה אבל אין המקום גורם כאן. .
(פסחים פ"ד א׳) וככה תאכלו אותו וגו׳. כיוצאי דרכים. ר׳ יוסי הגלילי אומר, בא הכתוב להורות דרך ארץ ליוצאי דרכים שיהיו מזורזים צחוזה היפך מאכילה בבית ובמנוחה, כמ"ש בשבת ט' ב' מאימתי זמן אכילה משיתיר חגורו, אבל כאן מתניכם חגורים וגו' כעומדים על הדרך. .
(מכילתא) ואכלתם אותו בחפזון. [מה ת"ל אותו], אלא אותו נאכל בחפזון ואין אחר נאכל בחפזון צטר"ל רק פסח מצרים נאכל בחפזון ואין פסח דורות נאכל בחפזון, ומה שהוציא פסח דורות בלשון אחר עיין מש"כ לעיל בפסוק ח' בדרשה בלילה הזה אות ס"ז. .
(פסחים צ"ו א׳) בחפזון. עד שעת חפזון קכלומר עד שעה שנחפזו לצאת מבתיהם והם יצאו בבקר, אבל כל הלילה נצטוו שלא לצאת כמש"כ (פ' כ"ב) ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר. , מכאן דמצות אכילת פסחים מן התורה עד שיעלה עמוד השחר קאזו דעת ר' עקיבא, אבל ר' אלעזר בן עזריה ס"ל דהפסח נאכל רק עד חצות כסתם משנה דזבחים נ"ה ב' הפסח אינו נאכל אלא עד חצות, ודריש גז"ש בלילה הזה דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה מן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה מה התם עד חצות כדכתיב כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים אף כאן באכילת פסחים עד חצות. ורמב"ם ושאר פוסקים פסקו כר' עקיבא, ומפרשים דהמשנה דזבחים הנ"ל איירי מדרבנן שבכל הדברים הנוהגים כל הלילה אמרו הם עד חצות למגדר מילתא כדי להרחיק אדם מן העבירה שלא יעבור הזמן האחרון. ובתוס' חקירה וספק בזה כמאן קיי"ל, ותמיהני שכולם לא הביאו התוספתא דס"פ ב' דפסחים מאימתי אוכלן לפסח מצה ומרור משתחשך, לא אכלן משתחשך אוכלן כל הלילה, ומשמע שם דהוי מדאורייתא וזה מפורש כר"ע. .
(ברכות ט׳ א׳) בחפזון. זה חפזון דישראל קבר"ל לאפוקי שלא נפרש חפזון דמצרים שהיו מאיצים בישראל לצאת כמ"ש קומו צאו וגו' ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם. ונראה לו להכריע באור לשון חפזון כן משום דכתיב (פ' ראה) כי בחפזון יצאת מארץ מצרים משמע דהם עצמם היו נחפזים, וע"ע לפנינו בפ' ראה שם. .
(שם שם) ועברתי. כד אתא הקב"ה למפרק את ישראל לא שלח שליח ומלאך, אלא הוא בעצמו. דכתיב ועברתי בארץ מצרים הוא וכל דרגון דיליה קגנראה דסמיך אסיפא דקרא אני ה' ודרשינן באגדות אני ולא מלאך אני ולא שרף אני ולא השליח, ועוד נראה דמה שאמר ועברתי הוא וכל דרגון דילי' היא דרשה מיוחדת ואינה שייכות להקודמת, ויתכן דסמיך על מה שמבואר במכילתא ועברתי כמלך העובר ממקום למקום, וידוע דאין דרך המלך לילך יחידי רק עם חיילותיו, ודרגון בלשון יוני נושאי כלי המלחמה לפני שר המצביא, וכעת קוראים בלע"ז חיל הרוכבים – דרגוני"ם. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"א) והכיתי כל בכור. וכתיב (פ׳ בהעלתך) כי לי כל בכור וגו׳ ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים, מכאן שקודם שהוקם המשכן היתה עבודה בבכורים קדר"ל מהמקרא הזה אנו למדים שהבכורים היו מקודשים לעבודה, שהרי כמבואר נבחרו הלוים תחת כל בכור בבני ישראל, ולמעלה שם כתיב כי לי כל בכור וגו' ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי אותם לי וכתיב במעשה מכת בכורות שאמר הקב"ה ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה', למדנו שביום שהוכה כל בכור נתקדשו בכורי ישראל [ומטעם זה י"ל לא היתה מכת בכורות ע"י משה, יען כי הקב"ה היה צריך לקדש הבכורות], ועדיין אין אנו יודעים לאיזו דבר נתקדשו אלא מפני שבאותו זמן עצמו היתה גם בטול ע"ז שלהם כדכתיב ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה' ולי לבד ראוי לעבוד עבודה ולא לאלהים אחרים, למדנו ג"כ שקדושת הבכורות לעבודה לשמים היתה. ומכאן יסוד הדבר שתהא עבודה בבכורות, ועיין בזבחים קי"ג ב', ויש להוסיף עוד, כי היה המנהג אצלם להקריב הבן הבכור לע"ז וכמש"כ (מ"ב ג') ויקח את בני הבכור וגו' ויעלהו עולה, ואולי אל זה כוון הנביא (מיכה ו') האתן בכורי פשעי, וכנגד זה הקדיש הקב"ה את הבכורים לעבודתו ית'. .
(ירושלמי מגילה פ"א הי"א) מאדם ועד בהמה. מי שהתחיל בעבירה תחלה, ממנו התחילה הפורעניות קהעיין מש"כ לעיל ר"פ שמות בפסוק הבה נתחכמה, וביתר באור מזה כתבנו בפ' נח בפסוק וימח את כל היקום וגו' מאדם עד בהמה (ז' כ"ג). .
(מכילתא) ובכל אלהי מצרים. מכאן שאין לך אומה מעובדי כוכבים שלוקה שאין אלהיה לוקה עמה קוהוא השר של כל אומה המליץ בעדה, וכגון סמאל שרו של עשו, ועיין בחא"ג. .
(סוכה כ"ט א׳) ובכל אלהי מצרים. [מכאן דכשמשביעין על דעת המקום צריך לדקדק אחריו שלא יחשב לעבודת כוכבים] משום דעבודת כוכבים נמי נקרא אלוה כדכתיב ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים קזור"ל שאינו מועיל אם יאמרו לו שמשביעים אותו על דעת המקום משום דיכול לרמות גם באופן זה, ולכן כדי להזהר מכל מרמה צריך לומר להנשבע שהוא נשבע על דעת ב"ד, ועיין בחו"מ סי' פ"ז. .
(נדרים כ"ה א׳) לכם לאות. לכם לאות ולא לי לאות, לכם לאות ולא לאחרים לאות קחעיין מש"כ לעיל בפסוק ז' בדרשה ועל המשקוף. .
(מכילתא) וחגותם אותו חג. אמר לי׳ רב פפא לאביי, ממאי דהאי וחגותם אותו חג זביחה הוא, דילמא חוגו הגא קאמר קטמלשון חג, שמחה ויו"ט. , אמר לי', הא כתיב (פ׳ שמות) ויחגו לי במדבר, והתם מנ"ל, אמר ליה, אתיא מדבר מדבר, כתיב הכא ויחגו לי במדבר וכתיב התם (עמוס ה׳) הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר, מה להלן זביחה אף כאן זביחה קידרשה זו כבר באה לפנינו לעיל ס"פ שמות בפסוק ויחגו לי במדבר (ה' א'), ושם נתבארה די צרכה, יעו"ש וצרף לכאן. .
(חגיגה י׳ ב׳) חג לה'. בית הלל אומרים, מביאין שלמים ועולות ביו"ט וסומכים עליהם, מאי טעמא, דכתיב וחגותם אותו חג לה', כל דלה׳ קיאהרבותא בשלמים אינה לענין ההבאה, דפשיטא היא, שהרי יש בה צורך לאכילת אדם, דשלמים נאכלין לבעלים וקרינן בהו אך אשר יאכל לכל נפש וגו' יעשה לכם, אלא הרבותא היא לענין סמיכה, שהסומך צריך להניח ידו על ראש הקרבן ולסמוך בכל כחו והרי אסור להשתמש בבעלי חיים ביו"ט מדרבנן ואפשר היה לסמוך מעיו"ט והו"א דמשום זה לא יביא שלמים ביו"ט אם לא שסמך עליהן מערב יו"ט, ובאמת כן ס"ל לב"ש, אבל בית הלל ס"ל דבעינן תיכף לסמיכה שחיטה וא"כ לא היה יכול לסמוך מעיו"ט, ומסמכי זה על פסוק זה, והרבותא בזה אע"פ שסמיכה אינה מעכבת, ולענין עולה הרבותא אע"פ דכתיב יעשה לכם ועולה כולה כליל לגבוה, ולכם דרשי לדרשה אחרת כפי שיבא לפנינו במקומו. ומיהו זה מודו גם ב"ה דבעינן צורך היום, וגם עולה היא צורך היום כמו עולת ראיה, אבל סתם נדרים ונדבות שאין זמנם כלל ביו"ט אסור להביא ביו"ט אם לא שנדר להביא ביו"ט כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בסמוך בפסוק יעשה לכם ובס"פ פינחס. .
(ביצה י"ט א׳) חקת עולם. למה נאמר, לפי שנאמר לדורותיכם, יכול מעוט דורות שנים ת"ל חקת עולם תחגוהו קיבואע"פ דלפי"ז מיותר לדורותיכם, אך לולא כן הו"א דהאי חקת עולם היא מצוה רק לאותו הדור שיחוגו בכל שנה, קמ"ל. .
(מכילתא) שבעת ימים מצות תאכלו. תניא, יכול יוצא אדם ידי חובתו בחלות תודה וברקיקי נזיר קיגשהם באים מצות, כמבואר בפ' נשא. ת"ל שבעת ימים מצות תאכלו, מצה הנאכלת לשבעה יצאו אלו שאין נאכלין לשבעה אלא ליום ולילה קידועיין בסוכה כ"ז ב' מחלוקת ר' אליעזר ורבנן אם עושין סוכה בחולו של מועד או לא, וס"ל לר"א דאין עושין משום דכתיב חג הסכות תעשה לך שבעת ימים עשה סוכה הראויה לשבעה, ולפי"ז לכאורה יהיה הדין במצה כאן לר"א שאסור לאפות מצה בחוש"מ משום שאינה ראויה לשבעה וזה דבר חדש.
אבל באמת אין שייכות זל"ז, דבסוכה מכיון שהחיוב בכל ימי הסוכה לישב בסוכה לכן כל ימי החג בעינן שתהא ראויה לשבעה, משום דהישיבה בכל השבעה ימים כמו מצוה אחת היא ואינה נפסקת בינחים, משא"כ מצה בכל ימי החג לבד לילה הראשון הוי רשות, וא"כ הא דבעינן מצה הראויה לשבעה הוא רק לענין לצאת בה חובת מצה בלילה הראשון, וזה שייך רק בחלות תודה ורקיקי נזיר מערב פסח, אבל בשאר ימות החג שאין שייך לצאת, מותר לאפות ולאכול כי בודאי לא שייך בזה איסור לאכלם. .
(פסחים ל"ח ב׳) שבעת ימים מצות תאכלו. כתוב אחד אומר שבעת ימים מצות תאכלו וכתוב אחד אומר (פ׳ ראה) ששת ימים תאכל מצות, הא כיצד, מצה שאי אתה יכול לאוכלה שבעה מן החדש אתה יכול לאוכלה ששה מן החדש קטולפי שהעומר שהוא קרב בט"ז בניסן הוא מתיר לאכול מן החדש וביום הראשון שהוא ט"ו לחודש אסור לאכול עוד מן החדש. .
(מנחות ס"ו א׳) שבעת ימים מצות תאכלו. אין לי אלא ימים לילות מניין, ת"ל (פ׳ י"ח) בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחדש בערב קטזדמשמעו כל משך הזמן שביניהם והיינו ימים ולילות ולולא תוספת לשון זה היה אפשר לומר דימים ממעטי לילות וכמו בימים דתפלין וביום צותו דקרבנות (פ' צו) וביום הנחילו את בניו (פ' תצא) וכדומה הרבה שכולם נתמעטו לילות, ועיין מגילה כ' ב'. .
(מכילתא) מצות תאכלו. שומע אני כל מצות, ת"ל (פ׳ ראה) לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, דברים הבאים לידי חמוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח, ואיזו הם – חמשת המינים, לאפוקי אורז ודוחן דאינם באים לידי חמוץ אלא לידי סרחון אין אדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח קיזועיין לפנינו בענין זה בפ' ראה. ובאור סברת ההיקש הזה י"ל ע"פ לשון הכתוב בפ' ראה שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני, וכתבו המבארים, דעיקר שם לחם מורה על עיסה המתחמצת [הבאה ע"י חמום העיסה, ולחם הוא משורש חם], וא"כ מכיון דכתיב תאכל עליו מצות לחם, מורה לכאורה על אכילת לחם המתחמץ, ואחרי דהמצוה היא בהיפך מזה, והיינו שלא לאכול כלל חמץ וא"כ איך נקיים בזה באור השם לחם ע"פ ענינו המורה על חמוץ, לכן בהכרת נקיימנו על עיסה הראויה לבא לידי חמוץ והיינו מחמשת המינים כמבואר, ופרטי דין זה באו"ח סי' תנ"ג. .
(פסחים ל"ה א׳) אך ביום. ביום ולא בלילה קיחבדרשות הבאות יתבאר דהאי ביום הראשון ענינו יום ארבעה עשר, והיינו שעוד ביום ארבעה עשר צריך לבער החמץ, יעו"ש. ומפרש דא"כ למה לא יתחייב בביעור בליל י"ד כמו שמחויב בבדיקה וכמו בכל המצות שהלילה הולך אחר יום הבא, ומשני ביום כתיב ודרשינן ביום ולא בלילה. ויתכן דמדייק יתור הלשון ביום דהו"ל לומר אך בראשון כיון דמוסב על שבעת ימים דלעיל, וכמו לקמן פסוק י"ח בראשון בארבעה עשר. .
(שם ה׳ א') אך ביום וגו'. וכתיב (פ׳ י"ט) שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, הא כיצד קיטר"ל דכיון דביום הראשון משבעת הימים צריך להשבית, א"כ יש שעה אחת באותו יום שנמצא חמץ, וא"כ לא יתכן שוב שבעת ימים שלא ימצא בהם חמץ, דשבעת ימים משמע שלמים. , אמר אביי, לרבות ארבעה עשר לבעור קכוטעם כנוי יום ראשון ליום ארבעה עשר יתבאר בדרשה שבסמוך. , [מכאן לחמץ בי"ד משש שעות ולמעלה דאסור]קכאדמשש שעות ולמעלה הוא זמן הקרבת הפסח וכפי שיבא בדרשה שבסמוך, וע"ע מש"כ בענין זה לקמן י"ג ז'. , ואימא מצפרא – אך חלק קכבאכין ורקין מעוטין, אלמא מקצת היום מותר ומקצתו אסור, ומעתה יש לנו לחלק חציו לאיסור וחציו להיתר. ובירושלמי פסחים פ"א ה"ד איתא מפורש ת"ל אך, הא כיצד, חלוק את היום חציו לחמץ וחציו למצה. –
והנה בדרשות הבאות יבאו באורים שונים בטעם כנוי שם ראשון ליום ארבעה עשר, והבאורים ההם יבאו בשם חכמים שונים, אבל הפלא הוא, שאביי עצמו שהוא המחדש עיקר ענין דרשה זו, דראשון קאי על יום י"ד לא פירש מאומה בטעם כנוי זה, וע' ברש"י, ונראה דאביי ס"ל דהלשון ביום הראשון תשביתו יתפרש כפשוטו, שביום הראשון כבר יהא נשבת, והיינו שישביתו בארבעה עשר, ומצינו כלשון וענין זה בפ' בראשית ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו, דבהכרח הוי פירושו שביום השביעי כבר כלתה המלאכה, דא"א לומר שביום השביעי עשה וכלה דהא כתיב וישבות ביום השביעי, וה"נ כן, ועיין במגילה ט' א' ובתוס' שם, ודו"ק. .
(שם שם) אך ביום וגו'. ואימא לרבות ליל חמשה עשר לבעור קכגנסמך על ההערה שבדרשה הקודמת מסתירת הכתובים אך ביום הראשון תשביתו ושבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם, דכיון דביום הראשון משבעת הימים צריך להשבית, א"כ יש שעה אחת באותו יום שנמצא חמץ, וא"כ שוב לא יתכן שבעת ימים שלא ימצא בהם חמץ, דשבעת ימים משמע שלמים. ופריך בזה אימא בא הפסוק אך ביום הראשון לרבות ליל ט"ו לביעור, והיינו שלא ימתין עד הבקר, והכי קאמר, אך בכניסת יום הראשון מיד תשביתו דאי משבעת ימים הו"א ימים אין לילות לא. , לא ס"ד, דכתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה, וכתיב (פ׳ כ') כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות, אתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה, וכתיב במצה (פסוק י"ח) בערב תאכלו מצותקכדר"ל דמשעה שהזהיר שלא לאכול חמץ צוה להשבית השאור דכתיב שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת, ומשעה שחייב לאכול מצה הזהיר שלא לאכול חמץ דכתיב כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות, וכתיב בערב תאכלו מצות, אלמא זמן אכילת מצה ואיסור חמץ והשבתת שאור – משחשיכה. .
(שם שם) אך ביום הראשון. תנא דבי ר' ישמעאל, הראשון זה י"ד, שכן מצינו י"ד שנקרא ראשון, שנאמר (פ' י"ח) בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות קכהאף הוא מדייק קושי הלשון אך ביום הראשון תשביתו שאור דלכאורה משמע דביום ראשון של חג הוא, ובאמת כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא משמע דההשבתה היא מערב יו"ט וכמש"כ לעיל, לכן מפרש דהראשון דכאן ע"כ קאי על ערב יו"ט, שהרי כתיב בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות, הרי דערב פסח נקרא ראשון. והראיה הזאת היא רק אסמכתא כי פשוטו של קרא הכונה בראשון – בחדש הראשון. .
(פסחים ה' א') אך ביום הראשון. אמר רב נחמן בר יצחק, הראשון זה י"ד, ומאי ראשון – ראשון דמעיקרא משמע, שנאמר (איוב ט"ו) הראשון אדם תולד קכוהוא שאמר אליפז התימני לאיוב וכי ראשון לאדם נולדת, שפירושו וכי קודם לאדם, וה"נ הפי' אך ביום הראשון – ביום הקודם לשבעת הימים, והכרח דרשה זו כבר בארנו בדרשה דלעיל. .
(שם שם) אך ביום הראשון וגו'. תניא, אך ביום הראשון תשביתו – מערב יו"ט, או אינו אלא ביו"ט עצמו ת"ל (פ׳ תשא) לא תשחט על חמץ דם זבחי, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים [מכאן לחמץ בארבעה עשר משש שעות ולמעלה דאסור] קכזדשחיטת פסח זמנו מתחלת שבע שהוא בין הערבים שכבר נוטה חמה לצד שקיעתה. וכתבו התוס', אע"פ דזמן שחיטת הפסח הוא אחר התמיד ותמיד ששחטו לפני חצות פסול, וא"כ זמן שחיטה לא הוי מיד אחר חצות רק עד כדי שהיית הקרבת תמיד, מ"מ כיון דבדיעבד אם שחט פסח קודם התמיד כשר, לכן חשיב זמן שחיטה מחצות, עכ"ל. ולולא דבריהם אפשר לומר דס"ל לרבא שהוא בעל המאמר הזה כר' יהודה במשנה פסחים ס"ג א' דגם תמיד של ערב פסח אסור לשחוט על החמץ בשביל הפסח, א"כ לפי"ז בא איסור חמץ מכוון מתחלת שעה שביעית שהוא זמן שחיטת התמיד, ודו"ק. .
(שם שם) תשביתו. תשביתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו שורף או מפרר וזורה לרוח או מטיל לים קכחר"ל מפרר וזורה לרוח או מפרר ומטיל לים. ולכתחלה מצוה יותר בשריפה, משום דבאופנים אחרים הוי החמץ במציאות בעולם, משא"כ בשריפה כלה כולו.
ועיין ברש"י פסחים ד' ב' שכתב דמדאורייתא בבטול בעלמא סגי מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו והשבתה בלב היא השבתה, עכ"ל. ועל יסוד דברים אלו תפסו הראשונים והאחרונים בדעת רש"י דמן התורה חמץ א"צ בעור כלל אלא די בבטול בלב, ובאמת אין הדבר מתקבל לפי הסברא, שיהיה חמץ נראה לעינים והבטול בלב תבטל ממשותי', והלא אם דבור מוציא מידי מחשבה בלב, כש"כ מציאות הדבר מפורש ומזומן ברשות האדם אינו דין שתוציא מידי הבטול בלב, ואיך יתכן שתועיל לזה בטול בלב.
אבל לדעתי נראה הבאור, כי לכאורה קשה מש"כ רש"י דתשביתו מורה על בטול בעלמא, והלא מצינו בכמה מקומות דלשון השבתה מורה על בעור ממש, כמו והשבתי חיה רעה (פ' בחקתי), והשבית את הכמרים (מ"ב כ"ג), ויין מיקבים השבתי (ירמיה מ"ח), והשבתי אלילים מנף (יחזקאל ל'), ועוד כהנה, אלא ודאי הכונה דלשון תשביתו כולל שני הענינים, בעור כמש"כ, וגם בטול וכמו והשבתם אותם מסבלותם (פ' שמות), והשבתי גאון זדים (ישעיה י"ג), והשבתי כל משושה (הושע ב'), וכל מקום לפי ענינו.
והנה הכא בענין חמץ יש שני מיני חמצים, יש חמץ ידוע ונראה לעין, והוא בודאי דורש בעור ובו יתפרש הלשון תשביתו – תבערו, ויש חמץ שרק צריך לבדוק ולחפש אחריו ואם לא יבדקו ויחפשו יתכן שלא ימצאוהו, וגם אפשר שאותו מקום חשוד הוא למציאות חמץ ובאמת אין בו, ובאופן כזה יתפרש הלשון תשביתו – תבטלו בלב, כלומר שאין מחויבים מן התורה לחפש ולמצוא חמץ ולבערו.
והנה בענין ששם פירש"י דתשביתו מורה על בטול בלב איירי בענין בדיקה ולא בחמץ בעין, וכמ"ש בגמרא שם בדיקת חמץ מדרבנן הוא ומדאורייתא בבטול בעלמא סגי, והנך רואה שאמרו בדיקת חמץ דרבנן ולא בעור חמץ, ועל זה פירש"י לשון תשביתו כמבואר, וזה כמו שאמרנו.
ולכן נראים הדברים כי אין דעת רש"י להסתפק בבטול בעלמא בחמץ ידוע ונראה, אלא רק דבטול די למנוע החפוש והבדיקה, ומ"ש תשביתו מורה על בטול בעלמא, כונתו שלשון זה כולל גם ענין בטול בעלמא, היכא דשייך בטעם וסברא, אבל אין ה"נ שכולל גם בעור ממש. וכ"נ בדעת רמב"ם בפ"ב ה"ב מחמץ לפי הגירסא שהביא בכ"מ שם דלחמץ ידוע לא מהני בטול וצריך בעור מדאורייתא.
וכן נראה ראיה מכרחת דלחמץ ידוע לא מהני בטול בלב ממ"ש בביצה ז' ב' [דרשה הבאה] פתח הכתוב בשאור [שבעת ימים וגו' תשביתו שאור] וסיים בחמץ [כי כל אוכל חמץ], לומר לך, כשיעורו של שאור בכזית כך שיעורו של חמץ בכזית, והנה קשה טובא כיון שמדייק המשך הלשון הו"ל שוב לדייק פתח בבעור וסיים באכילה, דהו"ל לסיים בעונש ממה שפתח באזהרה והול"ל כי כל אשר לא ישבית וגו', אלא ודאי כונת הכתוב בטעם הבעור שלא יבא לאכלו, וא"כ נהי אם נימא דמן התורה א"צ לבדוק בחורין וסדקין משום דאין שם חשש אכילה, אבל הנראה והנמצא לעין צריך בעור ממש מן התורה, דכיון דכל עיקר החשש הוא שמא יאכל כמ"ש כי כל אוכל, וא"כ בודאי הבטול בלב לא תמנע חשש זה דאכילה, ועיין בתוס' ריש פסחים, ודו"ק. ויש לנו עוד הרבה דברים בענין זה, אכן לאשר שכבר האריכו בענין זה המפרשים והפוסקים נמנענו להאריך עוד. .
(שם כ"ז ב') תשביתו שאור. א"ר זירא, פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ קכטתשביתו שאור וגו' כי כל אוכל חמץ, והו"ל לסיים כי כל אוכל שאור, ורש"י הבין כונת הקושיא ללשון הפסוק י"ט שבסמוך שבעת ימים שאור לא ימצא וגו' כי כל אוכל מחמצת, ולא ידעתי למה הניח הפסוק המוקדם ובשגם כי כאן כתיב חמץ ולא מחמצת וכלשון הגמרא, וצ"ע. , לומר לך, כשיעורו של שאור בכזית כך שיעורו של חמץ בכרת קלהרבותא בזה אע"פ ששאור קשה חמוצו יותר מחמץ מוכן בכ"ז גם שיעור חמץ בכזית ולא בככותבת הגדול מכזית, ומבואר בגמרא דמה דאיתא במשנה ריש ביצה פלוגתא דב"ש וב"ה בשיעורי שאור וחמץ, דב"ש ס"ל שאור בכזית וחמץ בככותבת וב"ה ס"ל זה וזה בכזית הוא רק לענין בעור אבל לענין אכילה כו"ע ס"ל זה וזה בכזית. והנה זה פשוט בטעמם דלענין אכילה הוי בכזית משום דקיי"ל בעלמא סתם אכילה בכזית, ובטעמייהו דב"ש לענין בעור דשאור בכזית וחמץ בככותבת ולא ילפינן בעור מאכילה מפרש בגמרא משום דשאור חמוצו קשה מחמץ, ולכן די בשיעור פחות מחמץ, ולכאורה זו היא סברא רצויה ונוחה מאד, וצריך טעם בדברי בית הלל דילפי בעור מאכילה.
ונראה משום דלכאורה קשה כמו דדייק ר' זירא פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ כך יש לדייק פתח הכתוב בבעור וסיים באכילה, דהו"ל לסיים העונש במה שפתח באזהרה ולומר כי כל אשר לא ישבית וגו', [ובדרשה הקודמת כבר דייקנו דיוק זה], אלא ע"כ בא הכתוב להורות בשתים, כשיעורו של שאור כך שיעורו של חמץ, וכשיעורו של אכילה כך שיעורו של בעור, ודו"ק, ועיין משכ"ל אות קכ"ח. .
(ביצה ז׳ ב׳) כל אוכל חמץ. כל – לרבות הנשים, ס"ד אמינא הואיל וכתיב (פ׳ ראה) לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, כל שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ, והני נשי הואיל וליתנהו בקום אכול מצה דהוי מ"ע שהזמן גרמא, אימא בבל תאכל חמץ נמי ליתנהו, קמ"ל קלאוהשתא דאתרבו בבל תאכל חמץ אתרבו נמי באכילת מצה, דדרשינן לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות (פ' ראה) כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו באכילת מצה, והני נשי הואיל וישנן בבל תאכל חמץ [מרבויא דכל] ישנן בקום אכול מצה, ועיין עוד לפנינו בפ' ראה. .
(פסחים מ"ג א') כל אוכל חמץ ונכרתה. על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו דכל מחמצת לא תאכלו (פ׳ כ') קלבעיין מש"כ לקמן בפסוק כ' בדרשה כל מחמצת לא תאכלו. .
(שם שם) ונכרתה הנפש. אין הכרתה אלא הפסקה קלגר"ל שתפסק נשמתו מעדת ה', כי עניני כרת שונים הם, כרת הגוף וכרת הנפש. וכאן הענין מהפסק הנשמה. ואין נפש אלא מזידה קלדכי הדבר הנעשה בשוגג הוי כמו שרק הגוף החומרי עושה אותו, בלתי רצון נפש', משא"כ כשנעשה במזיד נקרא שהנפש והוא הכח החיוני שבאדם עושהו. .
(מכילתא) הנפש. הנפש – לרבות את השותה קלהדנפש משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם וממילא גם שותה בכלל. והנה אע"פ דבעלמא קיי"ל שתיה בכלל אכילה בכ"ז אצטריך כאן לאשמעינן רבוי מיוחד לשתיה, משום דהא דשתיה בכלל אכילה הוא רק במידי דשתיה כגון יין ושמן, אבל מנפש מרבינן אפילו עשה מידי דאכילה לשתיה כגון המחהו וגמעו, וכהאי גונא דרשו בסוגיא כאן נפש דכתיב גבי חלב לרבות השותה. ומהתימה על הרמב"ם בפ"ג ה"י מאבות הטומאה שכתב המחה את החלב וגמעו הרי זה חייב כאוכל מבשרו דהשותה בכלל אוכל עכ"ל, ולמה השמיט טעם הגמרא דהנפש וכמש"כ.
ודע דמכאן יש להוכיח דעל הנאת חמץ ליכא כרת, דאי לאו הכי ל"ל רבוי לשותה תיפוק ליה דהוי נהנה. ובתוס' פסחים כ"א ב' הקשו לר' אבהו דס"ל כל מקום שנאמר לא יאכל אפילו איסור הנאה במשמע, א"כ יהא נהנה מחמץ בפסח בכרת, כיון דכתיב כי כל אוכל חמץ ונכרתה, ותרצו דכי כל אוכל אינו במשמע כמו לא יאכל, וזה קצת דוחק, דמאי נ"מ, אבל לפי מש"כ י"ל פשוט דמדמרבינן ביחוד לשותה ש"מ דנהנה אינו בכרת, וכהאי גונא תרצו בגמרא בסוגיא ההיא קושיות שונות לר' אבהו, יעו"ש. .
(חולין ק"כ א׳) מישראל. יכול הכרת מישראל ותלך לה לעם אחר, ת"ל ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה׳, בכל מקום שהוא רשותי קלור"ל דמצינו בתורה דכתיב ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה' (ויקרא כ"ב, ג') וזה מורה על כל מקום שנאמר ונכרתה הנפש דהוא באופן כזה, והיינו שבכל מקום שהוא תכרת ותדחה נפשו. .
(מכילתא) מיום הראשון וגו׳. תניא, מיום הראשון עד יום השביעי, יכול מיום הראשון ולא הראשון בכלל, עד יום השביעי ולא שביעי בכלל, ת"ל (פ׳ י"ח) עד יום האחד ועשרים לחודש בערב קלזר"ל דבעלמא אמרינן עד ולא עד בכלל, והו"א דגם הכא כן וכמו דדרשינן בפ' תזריע מראשו ועד רגליו ולא ראשו ורגליו בכלל, לכן כתיב עד יום האחד ועשרים דמשמע דגם הראשון והשביעי בכלל. והנה רבי ס"ל דא"צ לרבויא, משום דלדעתו גם בעלמא קיי"ל עד ועד בכלל. וקצת צ"ע לדידיה למה לי הפסוק עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, וי"ל דס"ל כמ"ש במכילתא שם מדכתיב שבעת ימים תאכל מצות, אין לי אלא ימים, לילות מניין, ת"ל עד יום האחד ועשרים לחודש בערב, ורבנן י"ל דנפקא להו זה מבערב תאכלו מצות, וכפי שיתבאר עוד אי"ה. .
(ערכין י"ח א׳) מקרא קדש. קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה קלחסמך על מ"ש בתו"כ פ' אמור, כל מקום שנאמר מקרא קודש – קדשהו, ור"ל עשה אותו מצוין ומסומן, ובכל המועדים מציינם במאכל ובמשתה ובכסות, וביוהכ"פ דכתיב ביה ג"כ מקרא קודש (פ' אמור) מציינו בכסות לבד וכמ"ש בשבת קי"ט א' ולקדוש ה' מכובד זה יוהכ"פ וכו' כבדהו בכסות נקיה, ולפי"ז צ"ל דאפילו לר' אליעזר דס"ל בביצה ט"ו ב' גבי יו"ט או כולו לה' או כולו לכם, היינו לענין שמחה יתירה, אבל בסעודת יו"ט חייב אפילו אם כולו לה', דזה הוי בכלל קדשהו, ועיין בסוכה כ"ז א' ובתוס' שם. , ואין לי אלא יו"ט ראשון ואהרון, ומניין אף בחולו של מועד ת"ל (פ׳ אמור) אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש קלטיתכן דסמיך על הדרשה בחגיגה י"ת א', אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אמר ר' עקיבא, במה הכתוב מדבר, אם בראשון הרי כבר נאמר שבתון ואם בשביעי הרי כבר נאמר שבתון, הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד, ע"כ. ולפי"ז הרי קורא הכתוב לחוש"מ מקראי קודש, וממילא מבואר דגם חוש"מ מחויב בציון במאכל ומשתה וכסות כמו יו"ט, אחרי דנקרא מקראי קודש, וע"ע בסמוך בפסוק י"ז מש"כ בפ' הנזכר בפ' אמור לענין חיוב קידוש ביו"ט. –
ידע דאיתא בסוכה מ"ז א' דבשביעי של פסח אין אומרים זמן [שהחיינו] מפני שאינו רגל בפני עצמו כמו שמיני עצרת דסכות, וכן קיי"ל. ולכאורה קשה ממ"ש בירושלמי פסחים פ"י ה"ה כל שכתוב בו מקרא קודש צריך להזכיר בו זמן, והרי כאן בפסוק שלפנינו כתיב מפורש וביום השביעי מקרא קודש, וצ"ל דאין זה כלל גמור, וראיה לזה שהרי גם בשבת כתיב מקרא קודש (פ' אמור) ובכ"ז לא מצינו מי שיסבור דצריך לברך זמן בשבת, וע"ע במפרשי הירושלמי מש"כ בכונת הירושלמי הנ"ל. –
ועיין במס' סופרים פי"ט בזה"ל, בשביעי של פסח אומר ביום שביעי העצרת הזה ואין מזכיר בו חג לפי שאינו חג בפני עצמו, ע"כ. ודבר פלא הוא', דמאי גרע שביעי ש"פ מחוש"מ דאומרים חג משום דתשלומין דראשון הוא וא"כ גם שביעי ש"פ תשלומין דראשון הוא, ולכן היה נראה לי כמו ברור דקצור לשון הוא וצ"ל שאין צריך להזכיר חג השביעי הזה ביחוד כמו שמיני עצרת, משום דאינו חג בפ"ע, אלא צ"ל סתם שביעי עצרת או לדידן חג המצות, וכן משמע המשך הלשון והענין, אלא שהגר"א באו"ח סי' תרס"ח ס"ק ב' תפס הלשון כפשטי', וצ"ע רב. .
(מכילתא) כל מלאכה. הלש עיסה בערב יו"ט ולא הפריש חלתה אסור להפריש ביו"ט על שם כל מלאכה לא יעשה בהם קמוהפרשת חלה נקראה מלאכה, ואע"פ דלצורך אוכל נפש הותר לעשות מלאכה ביו"ט, אך עיסה זו שלשה מערב יו"ט הגיע זמן חלתה ליטול מערב יו"ט, וכל דבר שאפשר לעשות מערב יו"ט, אינו דוחה יו"ט, והא דאצטריך לאשמעינן זה גבי חלה אף דכלל זה שאפשר לעשותו מעיו"ט אינו דוחה יו"ט הוא כלל ידוע בכל מלאכת יו"ט, י"ל דקמ"ל דאפילו שבות דמצוה כזו הפרשת חלה ג"כ אסור דמרבינן מכל מלאכה, ותוכן ענין זה מבואר בביצה ט' א'. .
(ירושלמי פסחים פ"ג ה"ג) לא יעשה. לא יעשה – לא תעשה אתה ולא יעשה חברך ולא יעשה נכרי מלאכתך קמאדכך משמע הלשון לא יעשה בנפעל שבכל אופן לא יעשה. ורמב"ן בנמוקיו כתב, כי דרשה זו אסמכתא הוא שבאו חכמים לאסור מדבריהם אמירה לעובד כוכבים בעשיית מלאכה שלנו בוו"ט, וסמכו זה על מקרא זה ועיי"ש עוד ובב"י לאו"ת ס"ס רמ"ד שהביא מכילתא זו וחקר אם דרשה גמורה היא או אסמכתא, ולפלא שלא הביא מרמב"ן. .
(מכילתא) אך אשר יאכל וגו'. וסמיך לי' ושמרתם את המצות, מכאן שאין בוררין ואין טוחנין ואין מרקידין ביום טוב קמבר"ל מדסמכה התורה האי קרא דושמרתם את המצות לקרא דאך אשר יאכל לכל נפש, ש"מ למדרש דהכי קאמר, אותן מלאכות דמשימור ואילך דהיינו מלישה ואילך הן מותרות לאוכל נפש, אבל מלאכות דקודם שנקראו מצות אסורות. ובירושלמי מובא עוד סמך דרשה לענין זה בשם חזקיה אך וגו' הוא לבדו הרי אלו שלשה מעוטין שלא יקצור ולא יטחון ולא ירקד, ויעו"ש במראה הפנים. .
(ירושלמי ביצה פ"א ה"י) לכל נפש. דבר הצורך לכל נפש, לאפוקי מוגמר דאין צורך לכל נפש הוא אסור לעשות ביום טוב קמגר"ל דאינו אלא למפונקים. ועיין בקרבן נתנאל פ"ב דביצה ס"ק ס"ג שלמד מכאן איסור לעישון עלי טב"ק ביו"ט משום שאינו צורך לכל נפש, דלמי שאינו רגיל יסתכן ויחלה, יעו"ש. אבל לדעתי אין הדברים מוכרחים דלא דמי למוגמר שאינו רק למפונקים, משא"כ עישון זה נוהגים רוב האנשים, וזה שנחלה מזה הוא רק בפעמים הראשונות מחסרון ההרגל או מי שהוא חולה בגופו. ויש להביא קצת ראיה להיתר ממ"ש בחולין ק"כ א' כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש הנפש לרבות השותה, משום דנפש משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם, ומבואר בעירבין ס"ה א' דריח בכלל שותה הוא [עיי"ש ברש"י], וי"ל הטעם משום דגם ריח העישון מיישב דעתו של אדם הוא, וא"כ מכיון דכתיב הכא לכל נפש כולל כל דבר המיישב דעתו של אדם, וזה בכלל שותה, ושותה הוא מיישב דעתו של אדם, ודו"ק. וחפשנו אחר מקור היתר לזה, מפני שכבר נהגו העולם היתר בזה, ומצוה לצדד בזכות מנהגן של ישראל. .
(כתובות ז' א׳) לכל נפש. [דבר השוה לכל נפש, לאפוקי רחיצת כל הגוף דאינו שוה לכל נפש דאסור] קמדדאינו רק למפונקים, ולכן אסור להחם חמין ביו"ט לרחיצת כל הגוף ורק לפניו ידיו ורגליו שרי מפני שזה דבר השוה לכל נפש, ועיקר היתר הסקה לרחיצה אע"פ דכתיב אשר יאכל, כתב הר"ן בפ"ב דביצה (כ"א ב') דדרשינן מתוך שהותרה הבערה לצורך אכילה הותרה נמי שלא לצורך אכילה. ונראה דאע"פ דבזה"ז גם רחיצת כל הגוף הוא שוה לכל נפש, אך אעפ"כ רחיצה בכל יום אינה שוה לכל נפש, ועיין באו"ח סי' תקי"א ס"ב. .
(ירושלמי שבת פ"ג ה"ג) הוא לבדו. הוא ולא מכשיריו קמהשאפשר לעשותן מערב יו"ט כפי שיתבאר בדרשה הבאה. , לבדו ולא מילה שלא בזמנה קמומפני שאין קבוע לה זמן, ולולא מעוט זה הו"א דמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט דילפינן בק"ו ממילה בצרעת, מה צרעת שדוחה עבודה ועבודה דוחה את השבת מילה שלא בזמנה דוחה אותה כדילפינן מקראי בשבת קל"ב א' שבת שנדחית מפני עבודה אינו דין שתהא מילה שלא בזמנה דוחה אותה, והוא הדין יו"ט, להכי אתא לבדו לאפוקי מהאי ק"ו, וטעם הדרשות מן הוא לבדו פשוט משום דתיבות אלו מיותרות בכלל. [מכאן לקדשים פסולים שאין שורפים ביו"ט] קמזר"ל מדרשה דמילה שמעינן ממילא דמצוה שאין זמנה קבוע ויכול לעשותה למחר אינה דוחה יו"ט, וה"ה לשריפת קדשים ביו"ט, כגון נותר מפסח ומקדשים שמצוה לשורפה אבל אפשר לשהויי. .
(שבת כ"ד ב׳) הוא לבדו יעשה לכם. כתיב הוא ומשמע הוא ולא מכשיריו, וכתיב לכם לכל צרכיכם ואפילו מכשירין, הא כיצד, כאן במכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט, כאן במכשירין שאי אפשר לעשותן מערב יו"ט קמחאבל אוכל נפש משמע דמותר לעשות ביו"ט אף שאפשר לעשותם מערב יו"ט. ונראה בטעם הדבר משום דסתם מאכל מוטעם יותר לחך כשנעשה בו ביום שאוכלו, אבל דעת איזו ראשונים דאפילו אוכל נפש עצמו אם אפשר לעשותו מערב יו"ט ואין מפיג טעם אין עושין אותו ביו"ט, ומה דנקט מכשירין משום דסתם מכשירין הנהוג להכין יום אחד מקודם, ועיין בתוס' מגילה ז' ב' ובאו"ח סי' תצ"ה ס"א. .
(ביצה כ"ח ב׳) יעשה לכם. לכם ולא לגבוה, [מכאן לנדרים ונדבות שאין באים מחמת החג אין קרבין ביום טוב] קמטאבל שלמים שהן של יו"ט ועולות כיון שהם צורך היום מביאים ביו"ט, כמבואר לפנינו לעיל בפסוק י"ד בדרשה וחגותם אותו חג לה' – כל דלה', יעו"ש. .
(שם כ׳ ב׳) יעשה לכם. [מה ת"ל לכם], שיכול הואיל דכתיב לכל נפש, שומע אני כל נפש במשמע ואפילו נפש עובד כוכבים ובהמה, ת"ל יעשה לכם, לכם ולא לעובדי כוכבים לכם ולא לכלבים קנר"ל שאין אופין ומבשלין ביו"ט כדי להאכיל לעובדי כוכבים או לכלבים, ולפיכך אין מזמנין את העובדי אלילים ביו"ט גזירה שמא ירבה בשבילו, ומבואר באו"ח סי' תקי"ב ס"א. .
(שם כ"א ב׳) יעשה לכם. לכם בעינן אשר יאכל, אבל לגבוה לא בעינן אשר יאכל מכאן לעולות שזמנן ביו"ט קרבין ביו"ט קנאעיין מש"כ לעיל בפסוק י"ד בדרשה וחגותם אותו חג לה' מה ששייך לדרשה זו וצרף לכאן. .
(ירושלמי ביצה פ"ב ה'׳ד) ושמרתם את המצות. תניא, יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר, ת"ל ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לשם מצה, יצאו אלו שאין משתמרות לשם מצה אלא לשם זבח קנבולכן כשעשאן למכור יוצא בהן, דחושב אם לא יזדמן לו למכרם יצא בהם הוא חובת מצה, וא"כ כוון לשמרו גם לשם מצה. .
(פסחים ל"ח ב׳) ושמרתם את המצות. אמר רבא [חטים של מצה] מצוה ללתות קנגלבלול החטים במים כדי להסיר הסובין. , דכתיב ושמרתם את המצות אי לאו דבעי לתיתה שימור למאי, ואי שימור דלישה לאו שימור הוא קנדנראה דס"ל אי לאו דמצוה ללתות ולזהר שהלתיתה לא תביא לידי חמוץ ל"ל בכלל לכתוב ושמרתם, אחרי שהזהיר הכתוב על אכילת חמץ ועל בל יראה ובל ימצא וכן צוה לאכול מצה, א"כ ממילא יזהרו שלא תתחמץ העיסה רק תאפה מצה, אלא ודאי דהשמירה היא מצוה בפני עצמה, ומכיון שהיא מצוה מיוחדה לכן ס"ל דמצוה לשמרה מתחלה ועד סופה ולא סגי בשמירה בלישה, ומפני כי מצוה ללתות כדי לאכול פת נקיה משום כבוד יו"ט ועל זה הכרח לקיים מצות שמירה, מכיון שהלתיתה גורמת לחמוץ אם לא ישגיחו על זה. –
והנה בזה"ז נוהגין איסור בלתיתה מפני שאין אנו בקיאין בזה ואפשר שתגרום חמוץ ואנחנו לא נדע, וכן מחלוקת הפוסקים אם קיי"ל לדינא שצריך שמירה משעת קצירה או דיה השמירה שמשעת לישה, ועיין באו"ח סי' תנ"ג, ואפשר להביא ראיה דדי בהשימור שמשעת לישה מירושלמי ביצה פ"א ה"ג, כתיב כל מלאכה לא יעשה בהם וסמיך ליה ושמרתם את המצות, מכאן שאין בוררין ואין טוחנין ואין מרקידין ביו"ט, ר"ל עד מלאכה שצריכה שימור, דהיינו לישה, אותן מלאכות אין עושין ביו"ט, הרי מבואר דמפרש ושמרתם את המצות משעת לישה, ויש אתנו אריכות דברים בענין זה, אך מפני שכבר נתבאר ענינו בפוסקים נמנענו להאריך בזה, וע"ע מש"כ בסמוך אות קנ"ח בענין זה. .
(שם מ׳ א׳) ושמרתם את המצות. תניא, יכול יצא אדם ידי חובתו במצה רבוכה קנהבשמן במחבת. , ת"ל ושמרתם את המצות, מצה שצריכה שימור יצתה זו שאינה צריכה שימור קנודמי פירות אין מחמיצין, ובגמרא שלנו יליף ר"ע דאין יוצאין במצה כזו משום דבמצה כתיב לחם עוני (פ' ראה) וזו הוי מצה עשירה, ויתבאר אי"ה לפנינו בפ' ראה. .
(ירושלמי פסחים פ"ב ה"ד) ושמרתם את המצות. שמרהו שלא תבא לידי פסול, מכאן אמרו (פסחים מ"ח ב׳) תפח תלטוש בצונן, שאור וסדוק ישרף קנזר"ל אם ראתה האשה האופת שהבצק מתחיל לתפוח תלטוש ידיה במים צוננים ותצטנן, דזו היא מצוה בפני עצמה לשמור המצה שלא תחמיץ. ואם נעשה העיסה כשאור שלא החמיצה כל צרכה או שנעשית סדקים שהוא סימן חימוץ צריך לשרוף, כי אי אפשר עוד לקיים בהם מצות שימור. .
(מכילתא) ושמרתם את המצות. מבעי ליה לאינש לנטורא קמחא דפסחא מעידן קצירה, דאמר קרא ושמרתם את המצות קנחוסמיך על מ"ש רבא בסוגיא והובא לעיל מצוה ללתות שנאמר ושמרתם את המצות, אי שימור דלישה לאו שימור הוא אלא שימור מעיקרא בעינן וכמו שבארנו ברחבה לעיל אות קנ"ד, יעו"ש, ואע"פ דרבא לא אמר מפורש דהשימור צריך להיות משעת קצירה, ורק דמצוה ללתות, שהוא לבלול החטים במים כדי להסיר הסובין, שזה זמן מאוחר מקצירה, בכ"ז נראה לו להרי"ף דכיון דהשימור הוי מצוה בפ"ע כמו שבארנו לעיל אות הנ"ל וצריך שימור מעיקרא, לכן טוב להתחיל השימור משעה שראוי לשמור דהיינו משעת קצירה, וע"ע מש"כ באות קנ"ד אם דעת כל הפוסקים מסכמת לחיוב שמירה משעת קצירה. [רי"ף פ"ב דפסחים, י"ב א׳]. ושמרתם את המצות. א"ר יאשיה, אל תקרא ושמרתם את המצות אלא ושמרתם את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה, אלא אם באה מצוה לידך עשה אותה מיד קנטפשוט הדבר דאינו מוציא המלה מצות מפשטה, וראיה שהרי הוא אמר כדרך שאין מחמיצין את המצה וכו', וא"כ הרי הוא מפרש ושמרתם את המצות כפשטי', אלא הכונה היא דכיון דחזינן דמצוה לשמור עיסת המצות של מצוה כך מצוה לשמור כל המצות שלא תתחמצנה, ואע"פ דגדרי השמירה והחימוץ של עיסת מצה ושל מצות שונים הם דבמצה השימור שלא תעשה חמץ ובמצות השימור הוא שלא תדחינה בזמן בכ"ז ע"ד רמז ואסמכתא סמך זה לזה. –
ועיין בפסחים ד' א' ילפו ענין זה דאין מחמיצין את המצות מפסוק דפ' וירא וישכם אברהם בבקר, מלמד שזריזין מקדימין למצות, יעו"ש ולפנינו בפ' וירא, ואולי מפני זה לא ילפו מפסוק שלפנינו, משום דאין גדרי השמירה והחימוץ שוים, כמש"כ.
ולפי זה מסתבר מש"כ הרדב"ז בשו"ת החדשות סי' תקפ"ט, דהא דאין מעבירין על המצות דילפינן מפסוק זה כמש"כ רש"י ביומא ל"ג א' הוא רק מדרבנן, דהדרשה הזאת אינה אלא אסמכתא, מהטעם שכתבנו, דאין גדרי השמירה והחימוץ שוים, כמבואר.
אבל מתוס' מגילה ו' ב' ד"ה מסתבר מבואר דדעתם דהא דאין מעבירין על המצות הוא מדאורייתא שהקשו שם על הא דאמרינן בזבחים נ"א א' שירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח, ודייק טעמא דאמר קרא אל יסוד מזבח העולה, והקשו ל"ל קרא, תיפוק ליה דאין מעבירין על המצות, דכשהוא יוצא מפתח ההיכל שהוא במערב ביסוד מערבי הוא פוגע ברישא, יעו"ש, ואי ס"ד דהא דאין מעבירין על המצות הוא מדרבנן א"כ מאי קשה להו ל"ל קרא, הא אצטריך קרא להורות דין זה מדאורייתא, ואולי דעתם דאף דדרשה זו אסמכתית, בכ"ז עיקר הדין הוי מדאורייתא משום חביבה מצוה בשעתה, דמצינו סברא זו בדין תורה במנחות ע"ב א' יעו"ש. –
ועיין בבאורי הגר"א לאו"ח סי' תכ"ו ס"ק ב', דהא דאין מחמיצין את המצות הוא רק אם לאחר זמן לא תעשה בהדור יתירה, אבל אם תעשה אח"כ יותר מן המובחר מחמיצין, וחדוש שלא העיר כדרכו דהמג"א בסי' כ"ה ס"ק ב' כתב מפורש ההיפך דלעולם אין מחמיצין, ויש לצרף לדעת הגר"א גם דעת הנמוק"י במש"כ ביבמות ל"ט א' במ"ש שם מצוה בגדול לייבם, לא רצה מהלכין על כל האחין, תלה החולץ בגדול עד שיבא ממדינת הים אין שומעין לו אלא אומרים לו עליך מצוה, ופי' הנמוק"י אין שומעין לו דשהויי מצוה לא משהינן ולא נעגן אותה, והקשה בשו"ת חכם צבי סי' ק"ו למה צריך עוד לטעם עגון ולא די משום מצוה שאין מחמיצין את המצית יעו"ש, אבל אי ס"ל כדעת הגר"א שאם תעשה אח"כ בהכשר מצוה משהין, וא"כ הכא כשנשהה יבא גדול האחין ובו תתקיים המצוה בהכשר מצוה וא"כ למה לא נשהה, לכן מוסיף הנמוק"י, הטעם משום עיגון, אבל לולא זאת באמת היו שוהין, ודו"ק. –
ויש עוד להביא ראיה לדעה זו ממ"ד במדרשים ס"פ לך בהא דכתיב בעצם היום הזה נמול אברהם דהיינו בחצי היום כדי לפרסם הדבר ויתקדש שם ה', אע"פ דאברהם הי' מזדרז במצות כדילפינן מדכתיב ביה וישכם אברהם בבקר דזריזין מקדימין למצות, ובכ"ז שהה עד חצי היום בכונה כדי לפרסם הדבר. –
ובכ"ז נראה דאפילו לדעה זו ששוהין משום הכשר והדור מצוה הוא רק היכא דאין לחוש לדחוי המצוה מחמת השהוי, אבל בחשש דחוי כגון לזמן מרובה וכדומה בודאי אין שוהין, וכך הסברא נוטה, וכן נראה דעת הגר"א, ואין להאריך עוד. .
(מכילתא) כי בעצם היום הזה. מגיד שלא יצאו אלא ביום קסדרשה זו באה בקצור, ורומזת למ"ש בברכות ט' א', הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב שנאמר (פ' ראה) כי בחודש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה וכשיצאו לא יצאו אלא ביום שנאמר (פ' מסעי) ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, ר"ל בפרסום דהיינו ביום שהוא שעת פרסום, ור"ל דהגאולה הרוחנית היינו מעבדות לחירות היתה בלילה והיציאה מן הארץ היתה ביום. וצ"ע שהביאו בגמרא ראי' שיצאו ביום מפסוק דפ' מסעי דלא כתיב בי' מפורש שיצאו ביום ולא הביאו מפסוק שלפנינו או מפסוק שלקמן בפרשה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה', וע"ע לפנינו בפ' ראה שם. .
(מכילתא) ושמרתם אה היום הזה. עשה שיהיו היום והלילה משומרין [מכאן סמכו חכמים לומר אור לארבעה עשר בודקין את החמץ] קסאהמפרשים לא פרשו פירוש מספיק בדרשה זו איפה מרומז הענין שדרש בלשון פסוק זה, ונ"ל משום דבעלמא הלשון שמירה משמע כמו שמעמידים שומרים סביב אותו הדבר שלא יגיע הנזק לאותו הדבר, ועל יסוד זה דרשו (יבמות כ"א א') ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי, והיינו סייגים וגדרים, והנה לשון זה ושמרתם את היום הזה מפרשי דקאי על יום י"ד והיינו על לשון הפסוק דלעיל אך ביום הראשון תשביתו שפרשנו שם דקאי על יום י"ד, וטעם הכרח פי' זה נראה משום דקשה לומר דקאי על יום ט"ו, כיון דלא שייך בו ענין שמירה, וע"כ קאי על מצות השבתת חמץ ביום י"ד, וכיון דכתבנו דלשון שמירה הוא גדר סביב סביב אותו הדבר שצריך שימור, א"כ מכיון שיום י"ד צריך החמץ להיות שבות, לכן צריך להוסיף שמירה לאותו היום מהלילה הקודם, והיינו שגם הלילה יהיה משומר, וזה יצוייר שמיד בתחלת הלילה יבדקו ויהיה הלילה והיום שאחריו משומרין, אבל אין לומר דלפי"ז יבדקו ביום י"ג, יען דקיי"ל אור הנר יפה לבדיקה וצריך לבדוק בלילה, אמנם אין זה אלא רמז ואסמכתא דמדין תורה די לבער חמץ ביום י"ד בחצות היום סמוך לזמן שחיטת הפסח כמשכ"ל בפסוק ט"ו. .
(ירושלמי פסחים פ"א ה"א) ושמרתם את היום הזה. מה ת"ל, והלא כבר נאמר (פ׳ ט"ז) כל מלאכה לא יעשה בהם, אלא לרבות דברים שאינן משום מלאכה אלא משום שבות קסביתבאר ע"פ מש"כ בדרשה הקודמת דלשון שמירה מורה על גדר סביב סביב הדבר הנרצה שלא יגיע נזק לאותו הדבר, יעו"ש, וענין השבותים הוא גדר וסייג כנודע, וכהאי גונא דרשו בפ' משפטים הפסוק ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות דברים שהם משום שבות, ועיין שבת י"ח א'. .
(מכילתא) בראשון בארבעה עשר. במה אנן קיימין, אם לאכילת מצה כבר כתיב (פ׳ ט"ו) שבעת ימים מצות תאכלו, ואם לומר שמתחיל בארבעה עשר כבר כתיב עד יום האחד ועשרים לחודש בערב קסגר"ל אם נאמר דחיוב מצה מתחיל מלילה שלמחרתו יהיה יום י"ד א"כ הרי כלים שבעת הימים של אכילת מצה ביום העשרים לחודש, ובאמת הלא הכתוב אומר מפורש עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, וא"כ ע"כ שמתחיל החיוב בליל ט"ו. , אלא אם אינו ענין לאכילת מצה תנהו ענין לבעור חמץ, [מכאן לבעור חמץ בי"ד מן התורה] קסדולפי"ז יהיה שיעור הכתובים ושמרתם את המצות שאותן ז' ימים של מצות יהו שמורים שלא יראה בהן חמץ בראשון וגו', כלומר הא כיצד בראשון בארבעה עשר תבערו החמץ וע"ל בפסוק ט"ו. .
(ירושלמי פסחים פ"א ה"א) בערב תאכלו מצות. [ואע"פ שכבר אמר הכתוב (פ׳ ח') ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות, אפילו הכי] אהדדי׳ קרא בערב תאכלו מצות לקבעו חובה אפילו בזמן הזה קסהדליכא פסח, ואשמעינן דלא נימא דאכילת מצה היא בשביל הפסח כפשטות הלשון ואכלו וגו' צלי אש ומצות וכמו שבאמת כן הדין במרור דאין חיוב מן התורה רק בזמן הפסח, קמ"ל, וקצת צ"ע דלא דריש החילוק שבין מצה ומרור לענין החיוב בזמן הזה ע"פ שנוי הלשון דכתיב לעיל בפסוק ח' ואכלו וגו' צלי אש ומצות על מרורים יאכלהו, והלשון על מרורים מורה שהמרור הוא טפל לגבי פסח, אבל במצה כתיב ומצות, והוא לשון מיוחד, להורות שאינו טפל לגבי פסח אלא חיובו אפילו בלא פסח. וראיה מכרחת שכוון הפסוק לכוין ענין זה בשנוי לשון זה, שהרי בפסח שני דקיי"ל בזמן שאין פסח אין מצה שם כתיב באמת על מצות ומרורים יאכלהו (פ' בהעלותך), והיינו לשון טפל [לשון על] בשניהם, ודו"ק. .
(פסחים ק"כ א׳) האחד ועשרים לחודש בערב. כי סליק ר׳ זירא אמר, קדוש החודש צריך שיהי׳ בו לילה ויום מן החודש קסוכשמקדשין החודש וקובעים יום ידוע לתחלת החודש צריך לחשב לאותו היום גם הלילה השייך לו. , מנלן, אמר ריש לקיש, דכתיב עד יום האחד ועשרים לחדש בערב קסזהרי חזינן במועדים שהיום הולך אחר הלילה. .
(ר"ה כ׳ ב') האחד ועשרים לחודש בערב. מה ת"ל בערב, לפי שנאמר (פ׳ ט"ו) שבעת ימים מצות תאכלו, אין לי אלא ימים, לילות מניין, ת"ל עד יום האחד ועשרים לחדש בערב קסחדמשמעו כל משך הזמן שביניהם, והיינו ימים ולילות, וכבר באה דרשה זו לעיל בפסוק ט"ו, ועיי"ש.
ועיין בתרגום יונתן בפסוק זה כתב עד יומא דעשרין וחד לירחא ברמשא דעשרין ותרין תיכלון חמיע, ע"כ, ולא אדע מה רצה בתוספת שתי מלות האחרונות, ואם הם מדברי עצמו או מאיזה מדרש ואגדה, ואיך שהוא, תוספת דברים אלו מכוונת למה שנהגו גדולים מיוחדים לטעום חמץ בכניסת ליל מוצאי פסח [וכך שמעתי בשם הגר"א שהיה מבדיל במוצאי הפסח על כוס שכר חמץ], ואולי באמת סמכו על הת"י, והוא גם הוא כוון למנהג זה והטעם כדי לעשות היכר בין זמן האסור ומותר בחמץ, וכמו כשיוצאין מן הסוכה לבות עושין איזה היכר בהכשר הסוכה להורות ולהראות שפטורין ממנה כמבואר באו"ח סי' תרס"ו. .
(מכילתא) שאור לא ימצא בבתיכם. נאמר כאן שאור בבתים ונאמר להלן בגבולין (י"ג ז׳) ולא יראה לך שאור בכל גבולך, מה להלן בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אף כאן בבתים כן קסטכלומר של הקדש ושל עובדי אלילים, והיינו בדלא קביל הישראל אחריות כבדרשה הבאה, וכמו כן ילפינן לגבולין מכאן, מה כאן עובר כשקבל הישראל אחריות כך בגבולין, משום דבאופן כזה נקרא לך. וע"ע השייך לענין זה לקמן בפרשה הבאה פסוק ז' בדרשה בכל גבולך הובאה דרשה ממכילתא כאן. .
(פסחים ה׳ ב׳) לא ימצא. לא ימצא – ואפילו פקדונות של עובד כוכבים דקביל עלי' ישראל אחריות קעדכדידיה דמי, ועיין מזה באו"ח סי' ת"מ. .
(שם שם) לא ימצא. אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר מפני שאור הנר יפה לבדיקה, ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר שאור לא ימצא וכתיב (פ׳ מקץ) ויחפש בגדול החל ובקטן כלה וימצא, וכתיב (צפניה א') אחפש את ירושלים בנרות קעאפירש"י דלכן אמר זכר לדבר, מפני שראיה גמורה ליתא, דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, עכ"ל, וכ"כ הר"ן, ולכאורה קשה לפירושו, דהא הילפותא כאן היא רק גלוי מילתא בעלמא דטוב לחפש בנרות, וא"כ מאי שייך כאן ד"ת מד"ק לא ילפינן, כדמצינו סברא כזו בב"ק ב' ב' וכי תימא ד"ת מד"ק לא ילפינן וכי האי מילף הוא גלוי מילתא בעלמא הוא, אלמא דהיכא דהוי גלוי מילתא ילפינן ד"ת מד"ק.
ונראה בהסבר הדבר משום דערך הלמוד שבכאן שונה הוא מערך הלמוד שבב"ק שם, דשם לענין הלמוד אין נגיחה אלא בקרן גם לולא הלמוד היינו יודעין זאת מסברא דסתם נגיחת שור היא בקרן, דכן נראה מטבעו, ומביא עוד לסמך מפסוק, והוי באמת רק גלוי מילתא בעלמא, משא"כ הכא לולא הלמוד היתה הסברא נוטה להיפך דאור היום יותר מסוגל לבדיקה, שכן ידוע דטבע אור היום גדול ובהיר מאור הנר, שהרי בעלמא כשרצה הפסוק לתאר אור גדול המשיל אותו האור לאור היום, כאור שבעת הימים, אור הלבנה כאור החמה, וכדומה. וכן קיי"ל לעולם יצא אדם בכי טוב באור היום ולא די באור הנר בלילה, וגם לענין אור הנר במוצאי שבת אמרו דטוב לברך ברכת האור לפני האבוקה [וע' באו"ח סי' רצ"ח דכשאין אבוקה צריך לפחות שתי נרות] והכא אמר היפך הסברא, אלא דאור הנר יפה לבדיקה, וא"כ באמת צריך לזה למוד גמור, ולכן אמרו זכר לדבר, ופירש"י ור"ן הטעם דללמוד עקרי כזה לא ילפינן ד"ת מד"ק, ודו"ק.
אבל תלמידי רבינו יונה פ"ק דברכות כתבו בכלל דכל מקום שאמרו בגמרא אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר הוא משום דאינו מוכיח לגמרי אלא במקצת, יעו"ש. ומכאן ראיה לפירושם זה, יען דבאמת אינו מוכח לגמרי, שהרי החפוש והמציאה שבגביע בנימין על כרחך לא היו בנרות, דהא אותו המעשה ביום היה כמבואר בפרשה, ובודאי לא חפש בנרות דשרגא בטיהרא לא מהני, אלא מביא רק זכר לדבר דחפוש שבלילה הוא לאור הנר כמו בירושלים, ומגביע בנימין מביא רק לראיה דאי אפשר למצוא דבר טמון רק אחר החפוש, ודו"ק, ואין להאריך עוד. .
(שם ו' א׳) בבתיכם. אין לי אלא בבתיכם, בבורות שיחין ומערות מניין ת"ל (י"ג ז') ולא יראה לך שאור בכל גבולך קעבומה שלא מרבה בתי אוצרות שבחצר, י"ל משום דאלה הוו בכלל בית, שהבית דירה צריכה להם, משא"כ הני דמרבה כאן. .
(שם ה׳ ב׳) כל אוכל מחמצת. לרבות אפילו חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר קעגמלשון מחמצת מדייק, אבל לא מן כל שאינו מוסב למחמצת כמו בפסוק הסמוך, ולגירסא אחת ילפינן זה מכל מחמצת שבפסוק הסמוך, אבל גירסא שלפנינו נכונה יותר, יען דמפסוק הסמוך דרשינן ענין אחר. .
(שם מ"ג א') כל אוכל מחמצת. לרבות שאור לכרת, שיכול אין לי אלא חמץ שהוא ראוי לאכילה חייבין עליו כרת, שאור שאינו ראוי לאכילה אין חייבין עליו כרת, ת"ל כי כל אוכל מחמצת ונכרתה לרבות שאור קעדואמנם לא שייך לומר לפי"ז לכתוב רחמנא שאור ואנא ידענא כש"כ חמץ כיון דיש בו חומר דראוי לאכילה, יען דכנגד זה יש חומר בשאור שהוא מחמיץ לאחרים ולא כמו חמץ שהוא רק חמץ לעצמו, ולכן אצטריכי תרווייהו. ומה שהוציא הכתוב כאן שאור בלשון מחמצת צ"ל דהוא מטעם סוף דבר איסור של שאור, כלומר מפני מה הוא איסור שאור, מפני שהוא מביא לידי חמץ. ואמנם אין לומר דהלשון מחמצת לגופיה דחמץ לבד אתא ולא לרבויי לשאור, יען דלחמץ עצמו כבר כתיב כי כל אוכל חמץ ונכרתה (פ' ט"ו). .
(מכילתא) כל מחמצת לא תאכלו. לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי קעהשכל אלה הם תערובות חמץ. , יכול יהא ענוש כרת, ת"ל (פ׳ ט"ו) כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש, על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו קעוודוקא אם אכל כזית חמץ בכדי אכילת פרס היינו בכדי אכילת שלש ביצים, אבל אם אין בתערובות כזית בכדי אכילת שלש ביצים אע"פ שאסור לו לאכול, אם אכל אינו לוקה מדאורייתא רק מכת מרדות, זו דעת הרמב"ם בפ"א ה"ו מחמץ ויש בזה דעות שונות ומבואר בנו"כ הרמב"ם שם. .
(שם מ"ג א׳) בכל מושבותיכם. תניא, יכול יצא אדם חובת מצה בבכורים קעזכגון כהן שהביאו לו חטים בכורים בירושלים. ת"ל בכל מושבותיכם תאכלו מצות, מצה הנאכלת בכל מושבות, יצאו בכורים שאין נאכלין בכל מושבות אלא בירושלים, יכול שאני מוציא אף מעשר שני, ת"ל מצות מצות ריבה קעחדדי היה לכתוב הלשון בכל מושבותיכם בסמיכות לעיל במצוה אכילת מצה שבעת ימים מצות תאכלו בכל מושבותיכם, ומדקבע ללשון זה מאמר מיוחד דריש שהחליט שבכל אופן יאכלו מצות בכל המושבות אף כי לפעמים אין מין לחם זה נאכל בכל המושבות כמו מעשר שני שנאכל רק בירושלים. ומפרש בגמרא מה ראית להוציא בכורים ולרבות מעש"ש, מרבה אני מעש"ש שיש לו היתר בכל מושבות כגון כשנטמא אז פודין אותו ואוכלין אותו בכל מקום, ומוציא אני את הבכורים שאין להם היתר לעולם בחוץ לירושלים.
ועיין בסוגיין ל"ח א' מבואר לדברי ר' מאיר דס"ל מעש"ש ממון גבוה הוא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, משום דבעינן במצה לכם משלכם, ולדברי חכמים דמעש"ש ממון בעלים הוא אדם יוצא בה י"ח, ופסק הרמב"ם בפ"ו ה"ח ממצה כחכמים, ותמהו המפרשים דבעלמא פסק כר"מ דמעש"ש ממון גבוה וא"כ הו"ל לפסוק כאן דאין יוצאין במעשר שני, עיי"ש שנדחקו בישוב הענין.
ולי נראה פשוט דפסק כן משום דהדרשה שלפנינו מרבה ביחוד מעש"ש ואין זה ענין כלל למה דקיי"ל בעלמא מעש"ש ממון גבוה הוא, אחרי דבענין זה בפירוש רבתה התורה להיתר, ודו"ק. .
(שם ל"ו ב׳) בכל מושבותיכם. מושב דכתבה רחמנא במצה למה לי קעטר"ל מהיכי תיתא הו"א דאינו נוהג בכל מושבות דהא מצוה זו אינה חובת קרקע שתהיה תלויה בארץ. , ס"ד אמינא הואיל וכתיב (פ׳ בהעלותך) על מצות ומרורים יאכלהו, בזמן דאיכא פסח אין ובזמן דליכא פסח לא, קמ"ל בכל מושבותיכם תאכלו מצות קפוכתבו התוס' אע"פ דילפינן דמצה בזה"ז דאורייתא מדכתיב בערב תאכלו מצות [עיין לעיל בפסוק י"ח], י"ל דפסוק אחד צריך לחוץ לארץ בזמן שביהמ"ק קיים, ופסוק אחד לחו"ל בזמן שאין ביהמ"ק קיים. ודע דבגמרא איתא הלשון מושב דכתב רחמנא גבי מצה ומרור ל"ל, ולענ"ד נראה דמרור ט"ס הוא או אשיגרא דלישנא, משום דבאמת מרור בזה"ז דרבנן כמבואר לפנינו לעיל בפסוק ח' בדרשה על מרורים יאכלהו. .
(קדושין ל"ז ב׳) תאכלו מצות. הכהנים יוצאים בחלה ובתרומה, פשיטא, מהו דתימא, מצה השוה לכל אדם בעינן, ת"ל מצות מצות ריבה קפאר"ל אף דחלה ותרומה אין ראויין לזר. ובטעם הרבוי מצות מצות עיין מש"כ בדרשה הבאה. .
(פסחים ל"ה ב׳) תאכלו מצות. ת"ר, תאכלו מצות לחם עוני (פ׳ ראה), יכול שאין יוצאין אלא בפת הדראה קפבפת קיבר שניטל הדרה ממנה, ויתכן דהוא מלשון והיו לדראון, כלומר תעוב ומשומם. ת"ל מצות מצות ריבה אפילו כמצת שלמה קפגכלומר אפילו סולת נקיה ומתובלת בתבלין כמצות שלמה שהיה מעונג. ובאור הענין מצות מצות ריבה, נראה הכונה דהלשון תאכלו מצות כתיב כ"פ בתורה, והלשון לחם עוני כתיב רק פעם אחת ולכן דין הוא למעט רק דבר אחד מלחם עוני, כבסמוך, ולרבות הרבה דברים מלשון מצות הכולל הכל. ובזה מיושבת קושיית הצל"ח שהקשה דהא כבר דריש הלשון תאכלו מצות לרבוי אחר [ע' בדרשה הקודמת] ואיך דריש כאן רבוי זה, ולפי מש"כ הענין מבואר, דכיון דהלשון מצות כתיב כ"פ בתורה לכן דרשינן לרבויי כמה ענינים. , א"כ מה ת"ל לחם עוני פרט לחלוט ולאשישה קפדחלוט הוא עיסה שבלילתה רכה וחולטין אותה ואח"כ אופין אותה בתנור דחשיבות הוא. ובירושלמי פסחים פ"ב ה"ד קורא לזה פת סורסין וענינו שר וחשוב, ואשישה היא גלוסקא גדולה שהיא דרך כבוד וגדולה ובעינן לחם עוני.
וצריך באור כיון דיש רבוי אחד ומעוט אחד, א"כ מה ראה למעט חלוט ואשישה ולרבות פת סולת ולא איפכא, ונראה ע"פ מ"ד בפסחים ל"ז ב' יכול יהיה חלוט חייב בחלה ת"ל בחלה לחם, ור"ל משום דסתם לחם אין דרכו בחליטה [כלומר שיהיה מבושל קודם אפייתו], ולכן יותר ראוי למעט חלוט מלחם עוני, כיון דאינו בכלל לחם, ואולי גם סתם לחם אין דרכו לעשותו אשישות וממעטינן גם את זה, ודו"ק. .
(שם ל"ו ב׳) לכל זקני ישראל. בכל מקום מצינו שחלק הקב"ה כבוד לזקנים קפהנראה הכונה משום דאין לומר דבאמת צוה לעשות הפסח רק לזקנים, דהא כתיב בראש הפרשה דברו אל כל עדת ישראל וגו' ויקחו להם וגו', אלא ע"כ דמשום כבוד הזקנים ייחד הדבור להם ומהם בא הצווי לכל ישראל, ועיין מש"כ לעיל בפ' שמות בפסוק לך ואספת את זקני ישראל. .
(מכילתא) משכו וקחו. בהמה דקה נקנית במשיכה, דכתיב משכו וקחו לכם צאן קפור"ל מדגלתה התורה דהקיחה תהיה במשיכה ש"מ דקנין בהמה דקה במשיכה. ובמכילתא איתא הלשון יותר מבואר, בא הכתוב ללמדך על בהמה דקה שנקנית במשיכה. ועיין בבבלי ב"מ נ"ז ב' פלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש בעיקר קנין המועיל מן התורה, דר"י ס"ל דבר תורה מעות קונות ולא משיכה, ור"ל ס"ל להיפך דבר תורה משיכה קונה, ובירושלמי שביעית פ"ח ה"א מובא פלוגתא זו בהיפך, ר"י ס"ל דעיקר קנין תורה הוא משיכה ור"ל ס"ל מעות קונות, וכל הפוסקים פסקו כר"י בבבלי, ובירושלמי הנ"ל הגיהו והפכו ע"פ הגירסא בבבלי. והנה לפי הידוע דסתם ירושלמי ר' יוחנן [ע' הקדמת הרמב"ם למשנה וליד החזקה] וסתמא דירושלמי בדרשה שלפנינו דמשיכה קונה מדאורייתא, א"כ יש לדון באמיתת הגירסא שבירושלמי שהבאנו, וממילא בתוצאת הדין הזה וצ"ע רב בזה, וע"ע מש"כ בזה בפ' בהר בפסוק או קנה מיד עמיתך. .
(ירושלמי קדושין פ"א ה"ד) משכו וקחו. משכו מי שיש לו וקחו מי שאין לו קפזכלומר קנו מי שאין לו, ומפרש קחו מלשון קנין וכמ"ש בקדושין ב' א' קיחה אקרי קנין וכמ"ש בירמיה ל"ב שדות בכסף יקנו. , ר' יוסי הגלילי אומר משכו מעבודת כוכבים והדבקו במצוה קפחנראה הבאור ע"פ מש"כ הרמב"ם במורה פ"ל משלישי דתכלית מצות הקרבנות היתה מפני שקשה היה לישראל להפרד ממנהגי האומות בזביחתם והקטרתם לאלהיהם, ולכן נצטוו להתרגל בעבודה זו בקודש לשם ה'. ואע"פ שהרבו לטעון נגד הרמב"ם בענין זה, אבל האמת הוא, כי יש לו להרמב"ם על מי להשען, ודבריו ממקום קדוש יהלכון, שכן מבואר במ"ר פ' אחרי, איש איש וגו' אשר ישחט, משל לבן מלך שלבו היה גס עליו והוא למוד לאכול נבילות וטריפות, אמר המלך, יאכל על שלחן זה תדיר ומעצמו הוא נוזר [פורש], כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר ע"ז והיו מביאים קרבנותיהם לשעירים באיסור ופורעניות בא עליהם, אמר הקב"ה, יהיו מקריבים קרבנותיהם לפני באהל מועד והם נפרשים מע"ז, ע"כ. וזה מורה ממש כדברי המורה, ויותר מזה הכתוב עצמו מורה מפורש כדבריו, והוא בפ' אחרי במצות קרבנות מסיים למען וגו' ולא יזבחו עוד וגו' לשעירים, יעו"ש. והנה גם ממאמר זה שלפנינו משכו מע"ז והדבקו במצוה יש סמוכים נאמנים לדעת הרמב"ם. ועפי"ז יש לפרש לשון הגמרא בתמורה ל' ב' עה"פ דפ' פינחס תשמרו להקריב לי במועדו, לי ולא לאדון אחר, יעו"ש לפנינו. .
(מכילתא) ושחטו הפסח. שחטוהו לשם פסח ואם שחטו שלא לשמו פסול קפטנראה דמדייק משום דבראש הפרשה כתיב ושחטו אותו בכנוי וכאן כתיב ושחטו הפסח דמשמע בשעת שחיטה יהא עליו שם פסח, והיינו שישחטנו לשם פסח, ובסמוך פ' כ"ז תבא עוד דרשה בענין זה. .
(מכילתא) אגודת אזוב. אזוב ולא אזוב יון ולא אזוב רומי ולא אזוב כוחלי ולא אזוב מדברי ולא כל אזוב שיש לו שם לוויי קצאזוב כוחלי פי' הרמב"ם (פרה פי"א מ"ז) דהוא שם מקום, והערוך פי' דהוא מלשון צבע, ומלשון לא כחל (כתובות י"ז א ). .
(שם) וטבלתם בדם. שיהיה בדם כדי טבילה קצאר"ל כדי הטבילה הדרושה לההגעה למשקוף ולשתי המזוזות, ויתכן דמדייק מדהו"ל לומר בקצור והגעתם מן הדם אל המשקוף. .
(שם) אשר בסף. אית תני סף – כלי, ואית תני סף אסקופה, כדכתיב (יחזקאל מ"ג) בתתם ספם את ספי, ומה אני מקיים מן הדם אשר בסף מביא סף כלי ונותן על האסקופה קצבעיין מש"כ לעיל בפסוק ז' בדרשה ולקחו מן הדם וגו'. .
(ירושלמי פסחים פ"ט ה"ה) אל המשקוף וגו'. יכול אם הקדים מזוזות למשקוף לא יצא, ת"ל (פ' ז׳) ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, ללמדך שאם הקדים זה לזה וזה לזה – כשר קצגיש לפרש באור הענין ע"פ מ"ש במ"ר פ' שמות ס"פ א' דמשקוף הוא כנגד אברהם [גדול שבאבות כמו שהמשקוף גבוה ממזוזות], ושתי מזוזות כנגד יצחק ויעקב, ללמדך שבזכות כל אלו יצאו, ע"כ. ואיתא במכילתא ר"פ זו סי' ג' על הפסוק אנכי וגו' אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב (פ' שמות), יכול כל הקודם בפסוק חשוב מחבירו ת"ל (פ' בחקתי) וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם מגיד ששלשתן שקולים, ע"כ. וזו היא כונת הדרשה שלפנינו דכיון דאלו הענינים הם כנגד האבות בא הפסוק ללמד שאם הקדים זל"ז וזל"ז כשר, מפני שהנמשלים שקולים הם, ודו"ק. .
(מכילתא) אשר בסף. מה ת"ל אשר בסף והא כבר נאמר וטבלתם בדם אשר בסף, ללמדך שעל כל הגעה טבילה קצדנראה דמכוין למ"ש במנחות ז' ב' למעוטי שירים שבאצבע, ור"ל אע"פ שעדיין נשאר באזוב דם כדי להגיע לשתי המזוזות בכ"ז צריך טבילה מיוחדת. .
(שם) ואתם לא תצאו. ת"ר, דבר בעיר כנס רגליך, שנאמר ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר קצההנה רגילין אנו לפרש כנס רגליך שלא לנוס מן העיר לעיר אחרת וכנגד מ"ש כאן רעב בעיר פזר רגליך דשם הוי הפירוש שיצא מאותה העיר כמו שמביא שם הראיה מהפסוק ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה, אבל מהרש"א כתב דלענין דבר א"א לפרש כן, דודאי כשדבר בעיר נמי טוב לפזר רגליו, כלומר להמלט על נפשו, אלא דהכי פירושו כל זמן שאינו יוצא את העיר יכנס רגליו לביתו ולא יצא ברחובות, עכ"ל. ולא נתבאר מניין לו לפרש כן ע"פ הסברא לבד. ואמנם גם בשו"ת מהרי"ל סי' ל"ה כתב כעין זה באופן אחר, והיינו שבתחלת הדבר יש לצאת מן העיר ולא בסופו, ואינו מבואר מניין זה גם לו.
אך כדברי מהרש"א משמע מהפסוק שמביא עוד הגמרא לסמך דבר זה, והוא הפסוק דישעי' כ"ו דאיירי שם בעת הדבר לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך וגו' עד יעבור זעם, משמע דענין כנס הוא להיות בפנים הבית, וכן מהא דמביא שם מפסוק דפ' האזינו מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה, משמע דאם רק אינם בחוץ הוי הצלה פורתא.
ומ"ש מהרש"א ע"פ הסברא דכשיש דבר בעיר טוב להמלט על נפשו – באמת יש להביא ראי' לזה מתענית כ' ב', אמרו לו לשמואל איכא מותנא בי חוזאי, גזר תעניתא בעירו, ומפרש הטעם משום דאיכא שיירתא [דאזלי מבי חוזאי לנהרדעא] אתיי בהדייהו, וא"כ הלא כש"כ בעיר עצמה אפשר להמחלה להדבק, וכמש"כ רבינו בחיי פ' קרח טעם על מ"ש הקב"ה הבדלו מתוך העדה הזאת ואכלה אותם, שהוא כדי שלא ידבק בהם האויר הרע שבמכת הדבר כענין האמור באשתו של לוט ותבט אשתו מאחריו וגו'. ומ"ש במהרי"ל דבסוף הדבר אין לצאת את העיר, אולי הטעם הוא משום דכיון דכבר נשתקע הרבה באותה העיר ולא פגעה בו כבר דש בה ושוב לא תפגע בו. .
(ב"ק ס׳ ב׳) ואתם לא תצאו. תנא רב יוסף, מאי דכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, מגיד שכיון שניתן רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע קצועיין בפירש"י בפסוק זה. ועיין מש"כ בטעם דבר זה בפ' האזינו בפסוק כי אש קדחה באפי (ל"ב כ"ב) וע"ע מש"כ השייך לדרשה זו בפ' וירא בפסוק חלילה לך וגו' להמית צדיק עם רשע. .
(שם שם א') עד בקר. אמר רב יהודה אמר רב, לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב, שנאמר ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר קצזר"ל שיכנס אדם למלון ללון בעוד שהחמה זורחת ויצא לדרכו ג"כ כשהאיר היום. ומה שקרא לאור טוב הוא ע"ש הכתוב בפ' בראשית וירא אלהים את האור כי טוב, וענין טובתו הוא, שביום טוב לשמירה מפני החיות ומפני הלסטים ומפני הפחתים, ועיין בתוס' כאן ומש"כ בפ' וישלח בפסוק ויאבק איש עמו. –
ומתי הם זמנו הכניסה והיציאה פירש"י וז"ל, היוצא לדרך יכנס ערבית לבית מלון בעוד החמה זורחת ולמחר ימתין עד הנץ החמה, עכ"ל, אבל מתוס' ב"מ פ"ג ב' מבואר דזמן היציאה הוא מן עמוד השחר שהוא קודם לנץ החמה, עיין שם במהרש"א, ונראה ראי' מכרחת לדעת התוס', דהא כיון דטעם איחור יציאה זו הוא מפני החיות ומפני הלסטים ופחתים, ובסוטה כ"א א' אמרו משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפלה ומתירא מן הקוצים ומן הפחתים ומחיה רעה ומן הלסטים, וכיון שעלה עמוד השחר נצול מכולם, הרי דלתכלית כל אלה די שיעור עמוד השחר. –
ודע דנראה לומר דאפילו בהולך לדבר מצוה דקיי"ל שלוחי מצוה אינן נזוקין ג"כ אין ראוי לצאת בלילה, וראי' נראה מפסחים ח' ב' דיליף שם הא דשלוחי מצוה אינן נזוקין מפסוק דפ' ראה בענין קרבנות ופנית בבקר והלכת לאהליך, מלמד שתלך ותמצא אהלך בשלום, ומאותו הפסוק גופי' ילפינן בירושלמי בכורים פ"ב ה"ג דכל המביא קרבן צריך ללון בלילה שלאחריו בירושלים ולצאת בבקר, ודריש ופנית בבקר כל פנות שאתה פונה לא יהיו אלא בבקר אע"פ שמזה הפסוק ילפינן לשלוחי מצוה כמבואר, הרי דאיירי הפסוק בשלוחי מצוה ובכ"ז צריך לצאת בבקר, ונראה טעם הדבר דגם במצוה צריך לצאת בבקר דוקא, משום דכיון דרבו החששות והסכנות שאפשר להיות בלילה, כמש"כ, סכנת קוצים ולסטים וחיות ופחתים, לכן נקרא זה שכיח הזיקא, והיכא דשכיח הזיקא קיי"ל דאפילו שלוחי מצוה אסורין לסמוך על הנס כמבואר סוף חולין קמ"ב א' ובכ"מ, ואין להאריך עוד. .
(שם שם ב׳) ושמרתם וגו׳. ושמרתם את הדבר הזה עד עולם – להביא פסח דורות שלא יביא אלא מן הכבשים ומן העזים קצחהרבותא בזה שלא נטעה ממה דכתיב בפ' ראה וזבחת פסח וגו' צאן ובקר דפסח בא גם מן הבקר, ומה דכתיב שם בקר בא לדרשה אחרת כפי שיתבאר אי"ה לפנינו שם. .
(מכילתא) כי תבאו אל הארץ. הלה הכתוב לעבודה זו מביאתם לארץ ולהלן קצטועיין בקדושין ל"ז ב' כל מקום שנאמר ביאה אינה אלא לאחר ירושה וישיבה, וה"נ לא נתחייבו בפסח רק משבאו לארץ. .
(שם) והיה כי יאמרו. בשורה רעה נתבשרו ישראל באותה שעה, שעתידה תורה שתשתכח מישראל, ויש אומרים בשורה טובה נתבשרו שעתידים לראות בנים ובני בנים רוללשון הראשון יתפרש הלשון כי יאמרו כמו כאשר יאמרו, דבר ודאי שכן יאמרו, ומדייק דאם הי' הכונה על לשון תנאי הו"ל לכתוב והיה אם יאמרו. .
(שם) מה העבודה הזאת. תנא ר׳ חייא, כנגד ארבעה בנים דברה תורה, בן רשע מהו אומר, מה העבודה הזאת לכם, מה הטורח הזה שאתם מטריחין עלינו בכל שנה ושנה, מכאן שהוציא עצמו מן הכלל, אף אתה אמור לו בעבור זה עשה ה׳ לי (י"ג ח׳) לי עשה לאותו האיש לא עשה, אלו היה שם לא היה ראוי להגאל לעולם ראמ"ש כנגד ארבעה בנים דברה תורה, הכונה ד' מיני שאלות שונות כתובות בתורה בענין זה, ובפרטם הם בפסוק זה ולקמן פרשה י"ג פסוק ח' ופסוק י"ד ובפ' ואתחנן ו' כ"ט, ומסדר כל שאלה לבן מיוחד לפי רוחה וענינה, וכינה לא' רשע ולא' חכם ולא' תם ולא' שא"י לשאול, ולכאורה צ"ע שמביא לתשובה פסוק אחר בעוד שלפי הפשט התשובה כאן מבוארת במקומה ואמרתם זבח פסח הוא וגו', ונראה דלא ניחא לי' לפרש דהאי ואמרתם הוא לתשובה על השאלה, משום דכיון דרשע הוא והוציא עצמו מן הכלל מה תספיק לו התשובה הזאת, כי הלא הוא רואה שזבח פסח הוא ויודע ענינו ובכ"ז שואל לכונה רשעית, ולכן מפרש שבאמת אין משיבין לו לשאלתו מאומה וכמש"כ אל תען כסיל כאולתו רק אומרים לו שאילו היה שם לא היה נגאל, משום דהרשעים מתו בג' ימי אפלה, כנודע, והלשון ואמרתם זבח פסח שבכאן הוא ענין מיוחד, שבכלל מצוה לומר לשון זה בשעת הפסח וכפי שיתבאר. .
(ירושלמי פסחים פ"ט ה"ד) ואמרתם זבח פסח. רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו רבר"ל אם לא אמר פירוש של ג' דברים אלו לא יצא ידי חובת הגדה וספור יציאת מצרים שהיא מ"ע כפי שיובא בפרשה הבאה. , ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח – על שם שפסח הקב"ה על בתי אבותינו במצרים, שנאמר ואברהם זבח פסח הוא לה' אשר פסח וגו', מצה – על שם שנגאלו אבותינו ממצרים, שנאמר (פ׳ ל"ט) ויאפו את הבצק וגו׳ עגות מצות וגו', מרור – על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר (פ' שמות) וימררו את חייהם רגמפרש הלשון ואמרתם זבח פסח שאין זה תשובה להבן השואל אלא מצוה בפ"ע שכך תאמרו בפה, וכבר כתבנו בפסוק הקודם למה אינו מפרש לשון זה לתשובה על שאלת הבן, יעו"ש. ותפס ג' דברים אלו, פסח מצה ומרור, יען שהם היסודות העיקרים לשעבוד ויציאת מצרים. –
ודע דאיתא במשנה ד' פ"א דבכורים, הגר מביא בכורים ואינו קורא פרשת בכורים מפני שאין יכול לומר הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו, אחרי שאינו מזרע ישראל, ומבואר בתוס' ב"ב פ"א א' ד"ה למעוטי, שדעת ר"ת דכן קיי"ל, וגם מבואר שם, דמחמת זה לא היה מניח ר"ת לגר לברך ברכת המזון מפני שאין יכול לומר על שהנחלת לאבותינו, ונסמך על המבואר במשנה דבכורים הנ"ל, כשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר אלהי אבות ישראל, וכשהוא בבית הכנסת אומר אלהי אבותיכם. יעו"ש.
והנה לפי"ז יתבאר שאין הגר יכול לקיים מצות ספור יציאת מצרים כתקונה, מפני שאין יכול לומר כל הענינים אלה שפסח הקב"ה על בתי אבותינו ועל שם שנגאלו אבותינו ושמררו המצרים את חיי אבותינו, וזה דבר חדש. ועיין מש"כ בפ' לך בפסוק כי אב המון גוים דעת הרמב"ם ור"י בעל התוס' דלא קיי"ל כאותה משנה דבכורים הנ"ל, אלא דגר מביא וקורא, מפני שאברהם היה אב לכל העולם, וכן דעת מ"ד אחד בירושלמי, ע"ש, ולדידהו גם בענין שלפנינו יכול הגר לומר הנוסחא כמו ישראל, ודבר פלא הוא שלא העירו הפוסקים בענין זה מאומה. .
(פסחים קט"ז ב') זבח פסח הוא. תמורת הפסח קרבה שלמים רדתמורת הפסח היא שהמיר שה של חולין בשל פסח שאמר הרי זו תחת זו ונאבדה ואח"כ נמצאה. , במה דברים אמורים לאחר הפסח אבל לפני הפסח לא, מאי טעמא, דכתיב זבח פסח הוא, הוא פסח ואין תמורתו פסח רהואע"פ דבסמוך דרשינן מן הוא לעכב לשמה, כתבו התוס' בזבחים ז' ב' דשתי פעמים כתיב הוא, כאן ובפ' ראה. .
(שם צ"ז א׳) זבח פסח היא. זבח פסח – שתהא זביחה לשם פסח, פסח הוא – לעכב רוולא כשאר קדשים שכשרים כשלא נזבחו לשמן רק שלא עלו לבעלים לשם חובה, אבל פסח כשנשחט שלא לשמו פסול, ואפילו אם נשחט לשם חולין, ועיין בפסחים ס"ב ב' דיליף מכאן דגם שאר זבחים ששחטן לשם פסח כסול משום דדרשינן פסח הוא בהווייתו יהא לא הוא לשם שאר קדשים ולא שאר קדשים לשמו, אבל לא קיי"ל כן, ולכן השמטנו דרשה זו מבפנים. .
(זבחים ז׳ ב׳) זבח פסח הוא. כתיב (פ׳ ראה) ועשית פסח לה׳ אלהיך שיהיו כל עשיותיו לשם פסח רזר"ל לא רק זביחה אלא גם שאר עבודות כמו קבלה והולכה וזריקה, וע' מש"כ שם. , יכול אפילו הקטר אימורין, ת"ל זבח, מה זביחה מיוחדת שמעכבת את הכפרה, אף כל שמעכבת, יצאי הקטר אימורין שאין מעכבין את הכפרה רחנראה דצ"ל ת"ל זבח הוא, ור"ל מדילפינן לעכב מהוא דכתיב גבי זביחה [עיין דרשה הקודמת], א"כ מה זביחה מיוחדת שמעכבת את הכפרה אף כל העבודות המעכבות כפרה מעכבות בהם לשמה, יצאו הקטר אימורין שאין מעכבין אפילו אם לא הקטיר כלל מתכפר הוא. .
(ירושלמי פסחים פ"ה ה"ב) ויקד העם וישתחוו. ללמדך שכל מי ששומע הנסים שעשה הקב"ה לישראל במצרים צריך לשבח, וכן הוא אומר (פ׳ יתרו) ויחד יתרו וגו׳ ויאמר יתרו ברוך ה׳ אשר הציל אתכם מיד מצרים רטועיין ברש"י כאן פי' דההודאה היתה גם על הביאה לארץ ובשורת הבנים, אבל לשון המכילתא הנסים לישראל במצרים, משמע דרק על בשורת הגאולה היתה ההודאה, ויש ליישב. .
(מכילתא) וילכו ויעשו. מהו וילכו – ליתן שכר להליכה ושכר לעשיה רידלולא הוראה זו הוי מלת וילכו מיותרת, ולא מצינו כלשון זה בקיום מצות במקומות אחרים. .
(שם) ויעשו. וכי מיד עשו, אלא משקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם הכתוב כאלו עשאו ריאדא"א לומר מיד ממש, שהרי זה בר"ח נאמר להם ומעשה דפסח בי"ד בחודש הוי. .
(שם) כן עשו. מה ת"ל, והלא כבר נאמר ויעשו בני לישראל כאשר צוה ה׳ את משה ואהרן, אלא בא ללמד שאף משה ואהרן עשו כן ריבנראה הרבותא במשה ואהרן שעשו הפסח, משום דהם היו משבט לוי, וכידוע לא שיעבד שבט לוי במצרים, וכל עיקר הפסח בא לזכר הגאולה משעבוד, והו"א דעליהם לא חלה מצות הפסח, וכמו דמשמע הלשון דברו אל כל וגו' קמ"ל דגם הם עשו. .
(שם) ויהי בחצי הלילה. ת"ר, כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא היה יום שלא נשבה בו רוח צפונית בחצי הלילה, שנאמר ויהי בחצי הלילה וה׳ הכה כל בכור, מאי תלמודא, הא קמ"ל, דעת רצון מילתא היא ריגר"ל דכיון דחזינן שבחר הקב"ה זמן הגאולה חצות לילה ש"מ שעת ההיא עת רצון היא מלפניו יתברך, ולכן אע"פ שכל זמן שהיו ישראל במדבר לא נשבה להם רוח צפונית כפי שיתבאר בסמוך, אבל בחצות לילה נשבה, ועיין ברא"ש פ"ק דברכות סי' ב', וטעם הדבר שלא נשבה ביום רוח צפונית מבואר בגמרא שני טעמים, האחד משום דרות צפונית גורמת להשמש להאיר ולהביא מרפא בכנפיה וישראל היו נזופים ממעשה העגל ולא היו ראוים לזה, וטעם השני כדי שלא יתבדרו ענני כבוד שהיו מקיפין ולא היתה יכולה חמה להכנס. –
והנה מבואר בגמרא בטעם הדבר שלא נמולו ישראל במדבר מפני שלא נשבה להם רוח צפונית שהוא מרפא כמבואר ובלתי זה הוי המילה סכנה, והקשו התוס' איך אפשר לומר שלא נשבה כלל, והא אמרינן בגיטין ל"א ב' ד' רוחות מנשבות בכל יום ורוח צפונות מנשבת עם כולן, שאלמלא כן אין העולם מתקיים, ותרצו, דהכונה שלא נשבה רוח צפונית בפני עצמה, עכ"ד.
ולולא דבריהם י"ל דבאמת לא נשתנו סדרי בראשית והרוח צפונית היתה מנשבת תמידין כסדרן, ורק הפעולה שעושה רוח זו שמביא' שמש ומרפא – לא עשתה אז לישראל מפני שנזופים היו ממעשה העגל ולא היו ראוים לזה, ואפשר לדייק מלשון לא נשבה "להם" דהמלה להם מיותרת, אלא הכונה דרק להם לא נשבה אבל לכל העולם נשבה.
ובזה תתיישב עוד הערה נמרצה אחת מ"ד במדרשים ששבט לוי נמולו במדבר, והדבר קשה מה נשתנה שבט לוי לענין חסרון רוח צפונית, שבלתי זה המילה מסוכנת, אך לפי המבואר דלכן לא נמולו כולם מפני שלא נשבה להם רוח צפונית, ובארנו הכונה דרק להם לא נשבה אבל לאחרים נשבה, וזה מפני שנזופים היו ממעשה העגל, וא"כ מכיון דכנודע לא נשתתף שבט לוי בעגל וא"כ להם נשבה רוח צפונית, כלומר הם קבלו השפעת הטובה מהרוח צפונית ולכן נמולו הם, ודו"ק. .
(יבמות ע"ב א׳) קומו צאו. אמר, לשעבר הייתם עבדי פרעה, מכאן ואילך אתם עבדי ה׳, באותה שעה היו אומרים הללויה הללו עבדי ה', עבדי ה' ולא עבדי פרעה רידסמך אסיפא דקרא ולכו עבדו את ה', וכל זמן שלא הודה פרעה בעצמו שיצאו משעבודו לא היו מכונים חרותם בזה שהם עבדי ה'. .
(ירושלמי פסחים פ"ה ה"ה) על שכמם. וכי לא היתה שם בהמה, והלא נאמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר, אלא שהיו מחבבין את המצות רטומכאן יש לומר סמך למ"ש הפוסקים דמצוה להתעסק בעצמו באפיית מצה, ועיין באו"ח סי' ת"ס ובשו"ת חת"ס בהשמטות לחלק חו"מ סי' קצ"ו דברים מוסריים בענין זה. .
(מכילתא) וישאלום. א"ר אמי, מלמד שהשאילום בעל כרחם, איכא דאמרי, בע"כ דמצרים רטזקצת צ"ע דרשה זו לפי מה דאיתא במכילתא דאף מה שלא שאלו ישראל היו משאילים אותם, כשהיה ישראל אומר תן לי חפץ פלוני היה המצרי משיב לו טול לך זה ואחר כיוצא בו, ע"כ. הרי שהיו נותנין ברצון, אך באמת שתי הדרשות נכונות דאף שבע"כ עשו מה שעשו, בכ"ז עוררו אותם לשאלה כדי שיצאו מהם. , ואיכא דאמרי בע"כ דישראל – משום משא ריזואע"פ כי כמבואר היה אתם צאן ובקר הרבה, י"ל ע"פ מ"ד במדרשים דהיו בטוחים בבזת מצרים על הים לכן לא היו עתה נחפזים לשאת משאות. .
(ברכות ט׳ ב׳) וינצלו את מצרים. א"ר אמי, עשאוה כמצודה שאין בה דגן, ור"ל אמר – כמצולה שאין בה דגים ריחשניהם דורשים המלה וינצלו שאינה מצויה, ודריש ר' אמי כמצודה זו שפורשין לצוד עופות, אין בה דגן אין עוף נפנה אליה, ואע"פ דכתיב וינצלו בכ"ז דריש מלשון מצודה, יען כי למ"ד מתחלפת בדל"ת מפני שהם ממוצא אחד, ור"ל דריש כמצולה שאין בה דגים, ולדעת שניהם הוי הפירוש וינצלו מלשון ריקות. .
(שם שם) וינצלו את מצרים. א"ר יהודה אמר שמואל, כל כסף וזהב שבעולם לקט יוסף והביאו למצרים, שנאמר (פ׳ ויגש) וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא, וכשעלו ישראל ממצרים העלוהו עמהם, שנאמר וינצלו את מצרים ריטסמך על הדרשה הקודמת בפי' וינצלו שהפירוש הריקוה עד תומה. .
(פסחים קי"ט א') ומושב בני ישראל וגו׳. ת"ר, כשבאו בני מצרים לדון עם ישראל, אמרו להם, תנו לנו כסף וזהב שנטלתם, אמר להם גביהא בן פסיסא, הא כתיב ומושב בני ישראל וגו' במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, תנו לנו שכר עבודה של ששים רבוא בת"ל שנה, ולא מצאו תשובה וברחו רכועיין בתהלים ק"ה ל"ז ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל, וז"ל התרגום שם, ואפקינון בסימא ובדהבא ולא אתדנו עם מצראי למתקלי, ע"כ. ופשוט דכוון לאגדה זו, ור"ל דאף שיצאו בכסף וזהב בכ"ז לא נכשלו בדינם עם המצרים שיצאו זכאים בדין כמבואר הכא, ועיין מש"כ בפ' נח בפסוק כנען עבד עבדים. .
(סנהדרין צ"א א׳) אשר ישבו במצרים. מעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד והסכימו כולם לדעה אחת וכתבו לו ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשארי ארצות ארבע מאות שנה רכאאולי כוון זה המלך למצוא עילה בתורת משה וכמש"כ בפרשת שמות בפסוק וירכיבם על החמור, עיי"ש, ושינו כאן כדי שלא יאמר שאין החשבון מכוון, שהרי קהת מיורדי מצרים היה וכשאתה מונה שנותיו של קהת ועמרם ומשה כולן ביחד אין מגיעות לארבע מאות שנה, וכש"כ שהרבה משנות הבנים נבלעות בתוך שני האבות, אלא שמנה הכתוב מיום שנגזרה גזירת גלות מצרים בין הבתרים ומשם עד שנולד יצחק שלשים שנה ומשנולד יצחק עד שיצאו ממצרים ארבע מאות שנה, צא מהם שלשים של יצחק וק"ל שחי יעקב כשבא למצרים נשארו מאתים ועשר, וכן היתה הגזירה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ולא כתיב בארץ מצרים וכשנולד יצחק היה אברהם גר בארץ פלשתים ומאז עד שיצאו ממצרים נמצא יצחק וזרעו שהם זרעו של אברהם גרים ושלשים של קודם לכן לא נמנו בגזירה דהא זרעך כתיב. .
(מגילה ט׳ א׳) ויהי בעצם היום. למה בעצם היום, לפי שהיו המצרים אומרים אם אנו מרגישים בהם אין אנו מניחים אותם לצאת, אמר הקב"ה, הרי אני מוציאם בחצי היום וכל מי שיש בו בה למחות יבא וימחה רכבבעצם, פירושו בעצומו של יום בחצי היום שאז הזמן היותר נאות לפרסום שכל האנשים נעורים אז וכמש"כ בפ' תשא בפסוק כי בושש משה וגו'. .
(ספרי פ׳ האזינו, ל"ב מ"ח) ליל שמורים. [מהו ליל שמורים], ר' יהושע אומר, ליל המשומר ובא מששת ימי בראשית לגאולה רכגשבליל פסח תהיה הגאולה העתידה ב"ב, וסמך אסיפא דקרא שמורים לכל בני ישראל לדורותם, כלומר גם לדורות הבאים, ועיין באות הבא. / ור׳ אליעזר אומר, ליל המשומר מן המזיקין רכדוכמו באותו הלילה דפסח מצרים שהיה הלילה משומר מן המשחית כמש"כ ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם. –
וע' בפסחים ק"ט ב' פריך על מה שתקנו רבנן לשתות ארבע כוסות בפסח, היכי תקינו רבנן מלתא דאתיא בה לידי סכנה, כלומר דמספר זוגי יש בו סכנה, ותירץ רב נחמן בר יצחק דבליל פסח אין לחוש לזוגות, דכתיב ליל שמורים הוא לה' לילה המשומר ובא מן המזיקין, ורבא תירץ כוס של ברכה מצטרף לטובה ואין מצטרף לרעה, ורבינא מתרץ דכל כוס הוי מצוה באפי נפשיה ולא שייך זוגות. והנה התוס' כאן בר"ה בדברי ר' יהושע לילה המשומר ובא מששת ימי בראשית כתבו וז"ל, ור' יהושע תרתי ש"מ, דכולהו מודו דמשומר מן המזיקין כדמוכח בערבי פסחים דתקנו ארבע כוסות ולא חיישי אזוגות, עכ"ל.
וכמה תמוהים הדברים, שהרי כפי שהעתקנו באו בגמרא עוד שני תירוצים על מניעת חשש זוגות, הוא התירוץ מכוס של ברכה ומהא דכל כוס הוי מצוה מיוחדת, כמו שהבאנו, וא"כ הרי בעלי אלו התירוצים לא ניחא להו בתירוץ דמשומר מן המזיקין וא"כ הלא יכול ר' יהושע לסבור כותייהו, ואדרבה יש סברא נמרצה לומר דלכן נדו אלו החכמים מהתירוץ דמשומר מן המזיקין משום דסבירא להו כר' יהושע, וצע"ג. –
וע' באו"ח סי' ת"פ דנוהגין לפתוח הדלת בלילי פסחים כדי להורות שהלילה הוא ליל שמורים. והנה נוהגים לעשות סימן זה לאחר שמוזגין כוס הרביעי וקודם שתייתו, ולדעתי מהראוי היה לעשות כן אחר שתייתו ואחר הברכה אחרונה על היין, כדי להורות שאע"פ שעם כוס רביעי גמרו לשתות בכ"ז לא יחושו לזוגות, אבל כשעושין זה אחר מלוי כוס רביעי אין זה הוראה מוכרחת דשמא ישתו עוד כוס חמישי, והרי א"א לחמישי בלי רביעי קודם לו, ודו"ק. .
(ר"ה י"א ב') שמורים וגו' לדורותם. מגיד שכל ישראל צריכים להשתמר בו רכהיתכן דס"ל להמכילתא כדרשת ר' יהושע בדרשה הקודמת דבניסן עתידין להגאל, ועל זה אמרו שכל ישראל לדורותם צריכין לחכות הלילה הזה, והלשון שמורים הוא מלשון ואביו שמר את הדבר, במובן המתנה, וע' ברמב"ן. .
(מכילתא) כל בן נכר. אחד ישראל מומר ואחד עובד כוכבים במשמע, שנאמר (יחזקאל מ"ד) כל בן נכר ערל לב רכודערל לב הוא המומר וערל בשר הוא העובד כוכבים, ושניהם במשמע כל בן נכר. ועיין ברמב"ם פ"ט ה"ז מק"פ שכתב המאכיל כזית מן הפסח למומר לעבודת כוכבים או לגר תושב או שכיר הרי זה עובר בל"ת ואיני לוקה אלא מכת מרדות, עכ"ל. והנה אינו מבואר ל"ת כזו על המאכיל, וצ"ל משום דע"כ אינו מזהיר הכתוב כזה לעובד כוכבים עצמו, דלא שייך צווי לעובד כוכבים בדין תורה, אלא מזהיר לישראל עליהם והוי כאלו כתיב לא יאכילו, ובכ"ז מכיון דלא כתיב מפורש לא יאכילו אין לוקין אותו רק מכת מרדות שהוא עונש ב"ד כפי ראות עיניהם, כנודע. .
(שם) לא יאכל בו. אין לי אלא בפסח מצרים, בפסח דורות מניין, ת"ל (י"ג ה׳) ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה רכזואותו הפסוק לדורות איירי, כדכתיב ברישיה והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו', ובמכילתא כאן הובאה דרשה אחרת לענין זה. .
(פסחים צ"ו א') לא יאכל בו. [מה ת"ל בו], בו המרת דת פוסלת ואין המרת דת פוסלת בתרומה רכחובסמוך פסוק מ"ה בדרשה תושב ושכיר דריש ואין המרת דת פוסלת במעשר, ובאמת שתי הדרשות אמת, דכיון דממעטינן מן בו א"כ נתמעטו כל הדברים זולתו, ובכ"ז לקמן פסוק מ"ה דריש ביחוד למעשר, ועיין בטעם הדבר בתוס' יבמות ע"א א'. וטעם דיוק הלשון בו משום דכל פרשת הפסח כתיב באכילה הלשון ממנו או אותו, אל תאכלו ממנו נא, תאכלו אותו, אבל לשון בו לא כתיב עד מקום זה, ולכן דרשוהו. .
(שם שם) וכל עבד איש. אין לי אלא עבד איש, עבד אשה מניין, ת"ל מקנת כסף, א"כ מה ת"ל איש – להוציא את הקטן רכטהנה יש בענין דרשה זו גירסות שונות. לפנינו במכילתא איתא, אין לי אלא עבד איש, עבד אשה וקטן מניין ת"ל מקנת כסף מכל מקום, אבל הרמב"ם פ"ה ה"ו מק"פ כתב, הקטן אין מילת עבדיו מעכבתו, שנאמר וכל עבד איש להוציא את הקטן, וכתב הכ"מ דאולי היה לו גירסא כזו במכילתא. והנה אנחנו קבענו בפנים לפי גירסתו של הרמב"ם, יען לפי המתבאר לנו יוצא כך מסוגיא דיבמות מ"ח א' דדריש ר' שמעון בן אלעזר מפסוק זה, וכל עבד איש מקנת כסף, וכי עבד איש ולא עבד אשה, אלא עבד איש אתה מל בעל כרחו ואי אתה מל בן איש בעל כרחו, ופריך ורבנן מאי דעתייהו, אמר עולא, כשם שאי אתה מל בן איש בעל כרחו כך אי אתה מל עבד איש בעל כרחו, ואלא הכתיב וכל עבד איש, ומשני ההוא מבעי ליה לכדשמואל דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שיחרור שנאמר וכל עבד איש, וכי עבד איש ולא עבד אשה, אלא עבד שיש לו רשות רבו עליו קרוי עבד ושאין רשות רבו עליו אינו קרוי עבד, ע"כ. והנה אנו לא קיי"ל כשמואל אלא כרב ור' יוחנן בגיטין ל"ח א' ובקדושין ע"ב ב' המפקיר עבדו צריך גט שיחרור, וא"כ קשה לדידן הא כתיב עבד איש, ולפי"ז ע"כ צ"ל דבא למעט עבד של קטן, ועיין בקרבן נתנאל פ"ד דיבמות אות פ"ט ובמש"כ הכל נתבאר, אלא שצ"ע קצת למה השמיט הרמב"ם דין עבד אשה דשוה לאיש, וי"ל דסמיך על מה שלא כתב ההיפך, וכתב בכלל דהנשים חייבות בפסח כמו האיש, וא"כ גם פרט זה בכלל. .
(מכילתא) אז יאכל בו. יכול בפסח מצרים הוא דאינו אוכל אבל בפסח דורות אוכל, ת"ל (י"ג ה׳) ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה רלואותו הפסוק לדורות איירי, כדכתיב ברישיה והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו'. .
(פסחים צ"ו א׳) אז יאכל בו. [מה ת"ל בו], בו מילת זכריו ועבדיו מעכבתו מלאכול, אבל אין מילת זכריו ועבדיו מעכבתו מלאכול בתרומה רלאמשום דבפסח יש מעוטים מיוחדים על זה כדכתיב המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו, וגם משום עבד גופיה כבר כתיב (פסוק מ"ח) וכל ערל לא יאכל בו, ולכן דרשינן אז יאכל בו אבעלים, אבל בתרומה לא, וטעם דיוק הלשון בו עיין מש"כ בפ' הקודם אות רכ"ח. .
(שם שם) אז יאכל בו. אין לי אלא בשעת אכילה, בשעת עשיר, מניין, ת"ל (פ׳ מ"ח) וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה׳ המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו, וילפינן אז אז לגז"ש רלבר"ל דכאן בעבד כתיב אז יאכל בו, והתם במילת זכריו כתיב ואז יקרב לעשותו, וילפינן אז דאכילה דעבד מאז דהקרבה בזכרים, שכמו מילת זכריו מעכבתו מהקרבה כך מילת עבדיו, והוא הדין דילפינן גם להיפך אז דהקרבה בזכרים מן אז דאכילה בעבד, שכמו מילת עבדיו מעכבתו מלאכול כך מילת זכריו מעכבתו מלאכול, וכפי שיבא במקומו בפסוק מ"ח, וכה ניתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה. ויצויר שהיה ראוי בשעת שחיטה ולא בשעת אכילה, [אע"פ שאם נמול בשעת שחיטה הלא כבר היה נמול בשעת אכילה], כגון אם בשעת שחיטה היה חולה והיה פטור אז ממילה ועד שעת אכילה חלצתו חמה ונתחייב ועי' בסוגיא כאן. .
(יבמות ע"א א') אז יאכל בו. [מי יאכל בו] – רבו, מגיד שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח רלגלאפוקי מהפירוש דאז יאכל בו קאי אעבד, וטעמיה דאי אעבד קאי הא כתיב בפסוק מ"ח וכל ערל לא יאכל בו. .
(מכילתא) תושב ושכיר. תושב זה גר תושב, שכיר זה עובד כוכבים רלדבא להוציא שאין הפי' תושב ושכיר כאן כמו תושב ושכיר דתרומה (פ' אמור) דהתם הפי' תושב זה קנוי קנין עולם ושכיר זה קנוי קנין שנים כדמפרש ביבמות ע' א', אבל הכא לא שייך לפרש כן, כי האם מפני שהוא תושב או שכיר יפטר מפסח, ועיין ברמב"ם פ"ט ה"ז מק"פ, וענין גר תושב מבואר בע"ז ס"ד ב' שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז ולקיים שבע מצות דב"נ, ונקרא גר תושב מפני שמותר לנו להושיבו בא"י. ובזמן הזה אין לנו דיני גר תושב, עיין בכורות ל' ב'. והנה בסוגיא דיבמות הנ"ל איתא עוד דרשה תושב ושכיר לרבות נולד מהול וכו', ואנו העתקנו ע"פ שיטת הרמב"ם ושגם היא יותר פשוטה. .
(שם) לא יאכל בו. אין לי אלא בפסח מצרים, בפסח דורות מניין, ת"ל (י"ג ה') ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה רלהואותו הפסוק לדורות איירי כדכתיב ברישיה והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו'. .
(פסחים צ"ו א׳) לא יאכל בו. [מה ת"ל בו], בו המרת דת פוסלת ואין המרת דת פוסלת במעשר רלועיין מש"כ לעיל בפסוק מ"ג אות רכ"ח בכלל דרשה זו ובטעם דיוק הלשון בו, וצרף לכאן. ורש"י כתב כאן מאי שייך מעוטא דהמרת דת גבי תושב ושכיר הא ישראל מעליא הוא, עכ"ל. אבל אפשר לפרש דסמיך הגמרא על הדרשה במכילתא כאן דשכיר שבכאן זה עובד אלילים וכמש"כ בדרשה דלעיל, וכ"מ בתוס' יבמות ע"א א' יעו"ש. –
וע' ברמב"ם פ"ט ה"ח מק"פ וז"ל, מותר להאכיל מצה ומרור לגר תושב ושכיר, עכ"ל. וכתב הכ"מ הטעם משום דלא יאכל בו לא נאמר אלא במצה ומרור, עכ"ל. ופשוט דהמלה אלא היא ט"ס ומיותרת, ועיין בתוס' יבמות ע"א א' ומש"כ בזה בסמוך פ' מ"ח אות רנ"ו. .
(שם שם) בבית אחד יאכל. הפסח נאכל בשתי חבורות, יכול האוכל אוכל בשני מקומות, ת"ל בבית אחד יאכל רלזר"ל דפסוק אחד כתיב (פ' ז') על הבתים אשר יאכלו אותו בהם משמע שני בתים, וכאן כתיב בבית אחד יאכל משמע רק בבית אחד, ולכן דריש דלכתחלה קודם שישבו לאכול בני החבורה הנמנין על הפסח רשאין להתפרד ולהעשות שתי חבורות ולאכול בשני בתים, היינו מקצת אנשים בבית אחד ומקצת בבית שני, ובזה יתקיים הפסוק על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, אבל מכיון שכבר החלו לאכול שוב אינם רשאים להפרד, והיינו שהאוכל בבית זה שוב אינו רשאי לאכול מקצת הפסח בבית שני, ובזה יתקיים הפסוק בבית אחד יאכל. .
(פסחים פ"ו א') לא תוציא. א"ר אמי, המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה אינו חייב עד שיניח, מאי טעמא הוצאה כתיב ביה כשבת, מה שבת עד דעביד עקירה והנחה, אף הכא עד דעביד עקירה והנחה רלחלכאורה משמע דרק שווי המלות דריש אף כי באמת אינן שוין ממש, דכאן כתיב לא תוציא ובשבת כתיב אל יוציא [כתיב אל יצא ודרשינן אל יוציא יעו"ש לפנינו], ועי' בשבת ק"ח א' וברש"י, ולבד זה אין מביאר שווי הענינים מפסח לשבת לענין זה, דכאן הלא לא הוי הקפידא על המלאכה אלא על ההוצאה ממקום שאוכל, וא"כ מה לי אם עשה הנחה או לא, משא"כ בשבת עיקר הקפידה על עשיית מלאכה, ולכן כל זמן שלא עשה הנחה אין העקירה נחשבת למלאכה, וא"כ מאי שייך לילף גז"ש כזו שאין ריח וטעם איסוריהם מכוון ושוה.
ולכן נראה דכונת ר' אמי מוסבת לענין אחר, דכמו בענין שבת שינה הכתוב בפרט דהוצאה לשונו מהלשון דאיירי ביה מקודם וכתב אל יוציא בלשון יחיד בעוד שסמוך לו כתיב שבו איש תחתיו, והו"ל לכתוב בהוצאה לא תצאו איש ממקומו, ובא להורות בשנוי לשון זה שההוצאה תהיה כולה ע"י יחיד והיינו שההנחה וגם העקירה ע"י אחד, אבל אם היה כתוב בלשון רבים היה במשמע שרבים יעשו ההוצאה, והיינו שהאחד יעשה העקירה ואחד ההנחה, והיחיד חייב על אחת מהן, כך הכא כתיב בפסוק זה ועצם לא תשברו בו בלשון רבים, ולענין הוצאה שינה לכתוב בלשון יחיד, לא תוציא, בא בזה לרמז שההוצאה תהיה כולה ע"י אחד, כמו בשבת, והיינו שתהיה על ידו העקירה וההנחה, וגזה"כ הוא.
ועיין בירושלמי פסחים פ"ז הי"ג יש שובר אחר שובר ואין מוציא אחר מוציא, כלומר דהשובר עצם בפסח ובא אחר ושברו חייבים שניהם, אבל אם הוציא מן בשר הפסח חוץ לחבורתו ובא אחר והוציא זה הבשר ג"כ אינו חייב רק הראשון. וכתב בס' תולדות אדם דסמך זה על שנוי הלשון דכתיב בהוצאה בלשון יחיד ובשבירה בלשון רבים, ובגמרא שלנו לא בא דין זה, וי"ל משום דהגמרא ס"ל דשנוי לשון זה בא להורות על צורך עקירה והנחה בהוצאה, כמש"כ. ובנוגע לטעם דמוציא אחר מוציא אינו חייב י"ל פשוט משום דכיון דאחד הוציא את הפסח כבר נפסל זה הבשר, ולכן אין חייב השני, כיון דאין פסול אחר פסול, ואין עוד על מה שיחול איסור הוצאת הבשר כיון דהבשר שוב אינו בשר הפסח, והוא כמו בשר חולין או פסולי המוקדשין וכמש"כ בסמוך אות ר"מ, משא"כ בשבירה זה ששבר העצם הו"ל עבירה לעצמה שאינה נוגעת להבשר ולכן חייב גם השני, ומאן דלא דריש הא דר' אמי, י"ל דס"ל דלכן כתיב בהוצאה בלשון יחיד לרמז דחבורה שלמה יכולה לעקור דירתה למקום אחר, משא"כ באיסור שבירה שוים הרבים והיחיד.
והנה לכאורה לפי דרשה זו דר' אמי היה צריך לשער שיעור ההוצאה ג"כ כמו לענין שבת דהוי כגרוגרת, אבל ברמב"ם פסק דהשיעור בכזית, וי"ל משום דכיון דפסח עיקרו בא לאכילה ובעלמא קיי"ל סתם אכילה בכזית, לכן אין פחות מכזית חשוב לחייב על הוצאתו, ודו"ק. ..
(שם פ"ה ב׳) מן הבית. אין לי אלא מבית לבית, מחבורה לחבורה מנין, ת"ל חוצה – חוץ לאכילתו רלטעיין מש"כ לעיל אות רל"ז דלכתחלה יכולים אנשים שנמנו על פסח אחד להתפרד ולאכול מקצת אנשים בבית זה ומקצת אנשים בבית זה, אבל מכיון שכבר החלו לאכול במקום אחד שוב אסור להם להפרד ולהוציא מן הבשר לבית אחר, ודריש כאן דלא רק מבית לבית אסור אלא אף מחבורה לחבורה בבית אחד, ור"ל דאין עיקר הקפידא על שנוי הבתים אלא אפרוד החבורה, ואין נ"מ אם בשני בתים או בבית אחד. ונראה דבכלל האיסור אפילו הוצאה מחבורה גרידא למקום חוץ להיקף ישיבת החבורה אף שאינו מכניס לחבורה אחרת אלא אוכל לבדו, דכן משמע לשון הגמרא חוצה חוץ לאכילתו. ומה דנקיט ברישא הלשון מחבורה לחבורה לאו דוקא הוא אלא משום דדרך העולם לאכול בחבורה, אבל אין ה"נ אם הוציא מחבורה שלו ולא הכניס לחבורה אחרת ג"כ חייב. וברמב"ם אין הלשון מבורר בענין זה, עיי"ש ודו"ק. .
(פסחים פ"ה ב׳) מן הבית. [מכיון שנאמר חוצה מה ת"ל מן הבית], א"ר אמי, לומר שאם הוציא שני זיתים מחבורה לחבורה חייב שתים, משום לא תוציא מן הבית ומשום לא תוציא חוצה רמומה שצייר זה בשני זיתים ולא בזית אחד, י"ל משום דבזית אחד מכיון שהוציאו מרשות אחד נפסל ושוב אי אפשר לחול עליו עוד איסור הוצאה, דאינו נחשב עוד בשר הפסח אלא הוי כחולין או כפסולי מוקדשין וכמש"כ לעיל אות רל"ח יעו"ש עי' בירושלמי ובק"ע. .
(ירושלמי פסחים פ"ז הי"ג) מן הבשר חוצה. [תן חוצה למקום אכילתו] רמאעיין ברמב"ם פ"ט ה"ג מק"פ וז"ל, שתי חבורות שהיו אוכלות בבות אחד צריכה כל חבורה לעשות לה היקף שנאמר מן הבשר חוצה, מפי השמועה למדו שצריך ליתן חוצה למקום אכילתו ואלו הופכין פניהם אילך ואוכלין ואלו אילך כדי שלא יראו מעורבין, עכ"ל. והנה גירסא זו הביא רש"י בסוגיא כאן ומחקה, אבל הרמב"ם גורס אותה, וכן הוא הגירסא בש"ס כת"י, ופשטות לשון המשנה בדף פ"ו א' מסייעתו, שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד אלו הופכין פניהם אילך ואוכלין ואלו הופכין את פניהם אילך ואוכלין. ורש"י פירש כונת המשנה שרשאין להפך את פניהם ולא איכפת לן במה שנראה כשתי חבורות, עכ"ל. ופירוש הרמב"ם מרווח יותר, אלא שצ"ל בדעת הרמב"ם דהיקף לבד אינו די להיכר זה רק צריך עוד לעשות היכר בהיפוך פנים. .
(פסחים פ"ה ב') ועצם לא תשברו בו. השובר עצם בפסח טמא אינו עובר, דכתיב ועצם לא תשברו בו, בו בבשר ולא בפסול רמבנראה בטעם המשמעות בו בכשר ולא בפסול דהכונה בו בפסח הנאכל, דלשון זה מוסב על הפסח הנאכל וממילא הוי במשמע בכשר ולא בפסול ולא בטמא כיון דפסול וטמא אין נאכלין. ובטעם הדבר דאון חייבין על שבירת עצם כזה לבד גזה"כ, נראה משום דכיון דטעם איסור שבירת עצם בפסח הוא משום דהפסח מצוה לאכול דרך כבוד וחירות, ושבירת עצם כדי להשיג הבשר שבתוכו הוא דרך שפלי ערך ודקדוקי עניות ולא דרך אנשי מעלה וכבוד, ולכן כל זה הוא בפסח הנאכל, משא"כ בפסח טמא אין בהשבירה משום פחיתות הכבוד אלא ענין בטלה לבד וכדבר שאין בו ממש, ולא שייך בזה מלקות, וזה הטעם נראה ג"כ בזה במה דפסקינן לדינא שאין חייבים אלא על שבירת עצם שיש בו מוח אבל על עצם שאין בו מוח פטורים, וזה ג"כ מטעם שכתבנו דבאין בו מוח הוי השבירה דבר בטלה בעלמא, כיון דאין בו כל תכלית, ודו"ק.
וגם בס' החנוך כתב טעם זה באיסור שבירת עצם מפני שאין מדרך הכבוד, ובכ"ז נראה דאין די בטעם זה לבד, יען דא"כ קשה למה הותרה שבירת עצם בשאר בשר קדשים כמובא בדרשה בסמוך, ובשר קדשים ג"כ מצוה לאכלן בגדולה ובכבוד כמבואר בחולין קל"ב ב' ולפנינו בפ' קרח למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין, ולכן נראה דבפסח יש עוד טעם נוסף על זה, דכיון שמצוה לאכלו בחפזון ומי שנחפז באכילתו אין דרכו להטפל בשבירת העצמות אלא אוכל הבשר ותו לא, ואע"פ דבפסח דורות אין חפזון אך הכל זכר לפסח מצרים הוא, אבל משום טעם הכבוד לבד אפשר שלא היה נאסר זה, משום דיש שמוצא הנאה מיוחדת במוח שבעצמות אע"פ שהוא עשיר ומכובד, ודו"ק. .
(שם פ"ד א׳) ועצם לא תשברו בו. אחד עצם שיש עליו כזית בשר במקום השבירה ואחד עצם שאין עליו כזית בשר במקום השבירה אלא במקום אחר חייב רמגכוון דעכ"פ השבירה היא לתכלית השגת הבשר, וכמש"כ בדרשה הקודמת דזה הוי עיקר האיסור, יעו"ש. .
(פסחים פ"ד א') ועצם לא תשברו בו. אין לי אלא בפסח מצרים, בפסח דורות מנין, ת"ל (י"ג ה׳) ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה רמדואותו הפסוק לדורות איירי כדכתיב ברישיה יהיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו'. .
(שם צ"ו א׳) ועצם לא תשברו בו. תניא ר"ש בן מנסיא אומר אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח רמהעיין מש"כ לעיל אות רמ"ב וצרף לכאן. , ולמה לא תדחה עשה לל"ת, אמר רבא, מכאן שאין עשה דוחה ל"ת שבבקדש רמור"ל למה לא תדחה העשה דואכלו את הבשר לל"ת דועצם לא תשברו בו, והיינו שישברו את העצם כדי להשיג הבשר שבתוכו, אלא משום דאין עשה דוחה לל"ת שבמקדש והוא מפני של"ת שבמקדש תמורה כמו עשה, ואמנם לכאורה צ"ע בעיקר הקושיא, מהיכי תיתא הו"א דעשה זו תדחה הל"ת, אחרי דמפורש אמרה תורה דבשר כזה הבאה ע"י שבירת עצם אין בה מצות אכילה, והרי זה כמו הרבה מצות כפולות בהיתר ואיסור בבת אחת, וכמו בשבת דכתיב מחלליה מות יומת וכנגד זה וביום השבת שני כבשים, וכן ערות אשת אחיך לא תגלה וכנגד זה יבמה יבא עליה, וכן לא תלבש שעטנז וכנגד זה גדילים תעשה לך והרבה כאלה, [עיין תוס' שבועות כ' א'], ולא אמרינן שזו תדחה זו, וה"נ כן. [ועיין בפירש"י פרשת יתרו בפסוק זכור את יום השבת]. ונראה דשאני הכא, דכיון דאפשר לקיים שניהם ולומר דהלאו דשבירת עצם איירי בעצם שאין בו בשר. .
(זבחים צ"ז ב׳) ועצם לא תשברו בו. השובר עצם בפסח מבעוד יום חייב, מאי טעמא, ועצם לא תשברו בו, מכל מקום רמזהרבותא בזה אע"פ שאין זמן אכילת פסח אז, והוא הדין השובר לאחר זמן אכילה גם כן חייב, ולפיכך קיי"ל ששורפין עצמות הפסח בכלל הנותר מן הבשר כדי שלא יבאו בהן לידי תקלה, ועיין. במל"מ פ"י ה"ב מקרבן פסח. .
(ירושלמי פסחים פ"ז ה"ב) ועצם לא תשברו בו. בו ולא בשאר קדשים רמחר"ל דבשאר קדשים מותר לשבור עצם, ועיין מש"כ השייך לזה לעיל אות רמ"ב, ועיין בפסחים פ"ג א', דמטעם זה אין עצמות קדשים טעונין שריפה מה"ת חוץ מעצמות הפסח מפני התקלה. .
(מכילתא) כל עדת ישראל. מה ת"ל, יכול כשם שפסח מצרים אינו נקח אלא למשפחה אף פסח דורות אינו נקח אלא למשפחה, ת"ל כל עדת ישראל יעשו אותו רמטר"ל אלא חבורות חבורות מאנשים שונים ממשפחות נפרדות, ועיין בתרגום יונתן בפסוק זה כל כנישתא דישראל מתערבין דין עם דין גניסא עם גניסא אחרי למיעבד יתיה, וכנראה מיוסדים הדברים על דרשת מכילתא זו, ועיין במשנה פסחים צ"ו א' חשיב כל הדברים שבהם מחולק פסח מצרים מפסח דורות ולא חשיב פרט זה וצ"ע. .
(שם) המול לו כל זכר. היו לפניו מילת בנו ושחיטת פסחו מי קודם, א"ר פינחס, מן מה דכתיב המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו, הדא אמרה שמילת בנו קודמת לשחיטת פסחו רנר"ל מדתלי פסח בהכשר מילה ש"מ שמילה קודמת. ובגמרא שלנו לא נדרש כזה, וי"ל משום דמבואר בזבחים צ"א א' דמילה לגבי פסח נקרא תדיר, וידוע דתדיר קודם. .
(ירושלמי פסחים פ"ג ה"ז) המול לו כל זכר. מגיד שמילת זכריו מעכבתו מלעשות הפסח רנאבא לאפוקי שלא נפרש ואז יקרב לעשותו על כל זכר ולא על הבעלים, ועיין ביבמות ע' ב' ולעיל בפסוק מ"ד בדרשה אז יאכל בו. .
(מכילתא) ואז יקרב לעשותו. אין לי אלא בשעת עשיה, בשעת אכילה מנין, ת"ל (פ׳ מ"ד) וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו, וילפינן אז אז לגז"ש רנבעיין מש"כ לעיל בפסוק מ"ד בדרשה אז יאכל בו אות רל"ב וצרף לכאן. .
(יבמות ע"א א') ואז יקרב לעשותו. נאמר כאן אז יקרב לעשותו ונאמר להלן (פ׳ מ"ד) אז יאכל בו, מה אז שנאמר להלן עד שיהא כשר בשעת אכילה אף אז שנאמר כאן עד שיהא כשר בשעת שחיטה רנגולאפוקי אם נמול בין שחיטה לאכילה, ועיין במפרשי הירושלמי שהסבו הדברים לכונה אחרת ודחוקה ולפי מש"כ עולה הענין כפשוטו. .
(ירושלמי פסחים פ"ח ה"ו) וכל ערל. ואצטריך למכתב ערל ואצטריך למכתב בן נכר (פ׳ מ"ג), דאי כתב ערל הוי אמינא משום דמאיס, ואי כתב בן נכר הו"א משום דאין לבו לשמים, אבל [ישראל] ערל דלבו לשמים אימא לא, קמ"ל רנדדהאי ערל ע"כ איירי בערל ישראל שמתו אחיו מחמת מילה, דאי בערל עובד כוכבים הא כבר כתיב כל בן נכר לא יאכל בו. .
(פסחים צ"ו א׳) לא יאכל בו. אין לי אלא בפסח מצרים, בפסח דורות מנין, ת"ל (י"ג ה׳) ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה רנהואותו הפסוק לדורות איירי כדכתיב ברישיה והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו'. .
(שם שם) לא יאכל בו. [מה ת"ל בו], בו אינו אוכל, אבל אוכל הוא במצה ומרור רנועיין בתוס' יבמות ע"א א' ד"ה בו, וז"ל דלכן לא דרשו בו הנאמר בתושב ושכיר (פ' מ"ה) ג"כ לדרשה זו, בו אינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור, דאטו מצה ומרור קדושה אית בהו, עכ"ל. והנה לפי"ז לכאורה קשה ל"ל דרשה זו בערל, וי"ל משום דבערל הוי הרבוי לחיוב משום דהאי ערל איירי בישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה, כמשכ"ל, והו"א כיון דאינו באכילת פסח אינו גם במצה ומרור משום דכתיב על מצות ומרורים יאכלהו, קמ"ל דחייב, אבל בתושב ושכיר דהרבוי אינו אלא לרשות פשיטא דא"צ לרבויי דאטו קדושה אית בהו, וע"ע בתוס' הנ"ל ודו"ק. .
(שם שם) תורה אחת. מה ת"ל, והא כבר כתיב והיה כאזרח הארץ, אלא בא הכתוב והשוה את הגר לאזרח לכל מצות שבתורה רנזר"ל אפילו במקום דלא כתיב מפורש דנוהג גם בגרים. .
(מכילתא)

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך